Uchiyama GUDO : le moine bouddhiste anarchiste et le crime de lèse-majesté

En novembre 1867, le Japon connait un tournant radical dans son histoire : alors que l’île vivait volontairement repliée sur elle-même,  fermée aux étrangers depuis plus de 120 ans, le dernier shôgun Tokugawa (1837-1912) abdique, restaurant tous les pouvoirs à l’empereur et mettant fin à l’isolationnisme.

Sous le règne de l’empereur Meiji (1852-1912) – qui choisit ce nom qui signifie « gouvernement éclairé » – le Japon connait une refonte radicale des systèmes politiques, économiques et sociaux aboutissant à une modernisation extrêmement rapide du pays : c’est la restauration Meiji. Edo est rebaptisée Tokyo et devient la capitale impériale dès 1868. Les daimyos et les samouraïs perdent leurs droits et privilèges, non sans regret. Promulguée en 1889, la première constitution impériale du Japon investit l’empereur d’un pouvoir central fort. Sur le plan sociétal, le régime rend l’enseignement obligatoire et créé les universités impériales de Tokyo et Kyoto. L’abandon du calendrier luni-solaire chinois au profit du calendrier grégorien est un marqueur de l’introduction progressive de la culture occidentale au sein du pays.

Cette modernisation à marche forcée est illustrée par la devise de l’empereur : fukoku kyôhei « enrichir le pays, renforcer l’armée« . Il s’agit de développer rapidement et conjointement l’économie nationale et de la force militaire, pour hisser le Japon au rang de puissance mondiale capable de rivaliser avec les occidentaux et éviter ainsi d’être colonisé comme la Chine à la même époque.

Au contraire, s’appuyant sur sa nouvelle armée moderne, le Japon entreprend une politique d’expansion territoriale. Les opérations militaires se succèdent : guerre sino-japonaise en 1894-1895, guerre russo-japonaise en 1904-1905. Sa zone d’influence s’étend de façon considérable grâce à l’annexion des îles Ryûkyû en 1879, de Taïwan en 1895 puis de toute la Corée en 1910.

Cette politique impérialiste et guerrière rencontre un mécontentement grandissant, notamment dans les campagnes où l’industrialisation accélérée détruit le mode de vie collectif communaliste des paysans, tout en prenant leurs fils pour aller se faire tuer à la guerre.

Les premiers groupes socialises se créent en 1901, dont certains évoluent en 1905 vers l’anarchisme à l’image du journaliste radical Kôtoku Shûsui (辛徳秋水). C’est dans ce contexte qu’apparait un moine bouddhiste zen au parcours singulier et qui partagera le triste destin de Kôtoku, le jeune Uchiyama Gudô (内山 愚童).

La formation d’un esprit libre

Uchiyama Gudô est né le 17 mai 1874 à Ojiya, un village du département de Nigita. Prénommé Keikichi, il était l’aîné de 4 enfants. Bon élève à l’école primaire, il reçoit une récompense préfectorale pour ses résultats excellents. Très jeune il s’intéresse à Sakura Sôgorô, un paysan légendaire qui s’était rebellé contre l’injustice au XVIIème siècle. Les discussions sur les questions comme l’émancipation de la femme et la nécessité de la réforme agraire pour mettre fin à la misère dans les campagnes firent partie intégrante de son éducation enfantine.

Toutefois il doit interrompre ses études pour aider son père, charpentier ébéniste spécialisé dans les temples et objets liturgiques, puis dans les moules en bois pour biscuits. Il garda de son enfance un goût et un certain talent  pour la sculpture sur bois, réalisant à l’âge adulte entre autre des statuettes de Bouddha pour les fidèles de son temple et des supports pour pierre à encre pour ses compagnons anarchistes tels Kôtoku Shûsui et Morichika Unpei (森近運平).

Son père meurt quand il a 16 ans, en 1890. Alors qu’en tant que fils aîné, il était censé reprendre l’entreprise familiale, il quitte sa maison pour suivre son désir de poursuivre des études. Après une période d’errance dans le pays à la recherche de sa voie. Il rejoint la secte Soto, au contact de son oncle Aoyagi Norimichi, lui-même moine de cette église. Il prend la tonsure comme bonze bouddhiste le 12 avril 1897, sous le nom de Tenshitsu Gudô 天至,#、童. Il suivit tous les enseignements et les rituels qu’un moine Soto doit accomplir afin de devenir prêtre dans un temple (jushoku 住 職) et reçoit sa kesa (robe de transmission) le 7 juillet 1902 au temple principal de la secte Soto de Eihei-ji. Il ne fallut que 5 ans à Gudô pour achever sa formation, ce qui est un laps de temps particulièrement court et dénote ainsi son ambition et sa force de travail. Mais déjà son caractère rebelle est affirmé : on retrouve dans le curriculum vitae d’Uchiyama conservé aux archives de la secte Soto une réprimande du siège de la secte datée de janvier 1904 «pour avoir enfreint les règlements; [élève] certifié avant d’avoir accompli une ancienneté suffisante dans le Dharma [la loi religieuse] »(法 臘 未 満 立身 ニ 付 、 違規 懺 謝).

A la mort soudaine de son maitre, Jitsumyo, le 5 avril 1903, il emménage dans le temple de Rinsen-ji (林泉寺) du village d’Ohiradai, dans la région rurale des montagnes de Hakone, dont il devient le prêtre en titre en février 1904. Ohiradai était un petit village exclusivement rural, sans aucune industrie, et la vie des villageois était d’une extrême pauvreté. Le temple dont la direction venait d’échoir à Gudô était on ne peut plus modeste. Il ne disposait pour seule ressource que des offrandes de quarante familles pauvres et, en dehors d’un petit pavillon à toit de chaume, il ne possédait guère que deux arbres, un kaki et un châtaignier. Selon la tradition orale du village, Gudô invitait les habitants dans l’enceinte du temple chaque année à l’automne et partageait équitablement entre eux tous la récolte de fruits des deux arbres.

La même année que sa nomination comme prêtre, Gudô, en quête d’une alternative à l’injustice qu’il observe, s’intéresse à la sangha, la communauté bouddhiste traditionnelle chinoise comme un modèle de mode de vie commun sans propriétés privée :

« C’était en 1904 … lorsque je pensais à la formation religieuse suivie dans la Chine des temps anciens par les bonzes de mon école, j’étais frappé par sa beauté. Il y avait là, au même endroit et à la même époque, deux ou trois cents personnes qui partageaient un mode de vie collectif, mangeaient la même nourriture et portaient les mêmes vêtements. Dans mon idéal, un système formidable verrait le jour si l’on parvenait à appliquer ce mode de vie à l’échelle d’un village, d’un canton ou d’un pays [1]»

Gudô se préoccupait beaucoup de la pauvreté rurale dans ses contacts avec les jeunes du village. La racine du problème selon lui résidait dans l’injustice d’un système social où une poignée d’individus possédait la majeure partie de la terre, tandis que le fermage était le lot du plus gros de la population rurale. Gudô en vint à plaider ouvertement pour la réforme agraire distributive et encourageait les paysans à ne pas payer de taxes.

Un autre problème frappait les jeunes, celui du service militaire obligatoire. La période pendant laquelle Gudô exerce sa fonction au temple de Rinsen-ji coïncide avec la guerre russo-japonaise (du 8 février 1904 au 5 septembre 1905). Le service militaire, qui avait été mis en place en 1873 par l’Empereur Meiji, était très impopulaire chez les paysans, qui voyaient leurs jeunes partir pour une guerre qui ne le concernait pas et dont ils ne retireraient aucun bénéfice mais que des sacrifices. Gudô exhorta les paysans à refuser de participer à l’effort de guerre et refuser d’envoyer les enfants faire leur service.

Caricature du Heimin Shimbun du 17 Janvier 1904 : militaires, élites politiques, religieuses et économiques essaient de faire entrer le paysan pauvre dans le temple de la guerre, dont le portique est constitué de deux fusils et d’un sabre

C’est également en 1904 que Gudô entra en contact avec un mouvement de réforme sociale de beaucoup plus grande ampleur et laïc celui-là, le socialisme anarchiste. Cette rencontre fut permise par la soif de connaissance et l’ouverture d’esprit de Gudô. Alors que la quasi-totalité des moines bouddhistes zen de l’époque versaient dans les études de chinois classiques, s’exerçant dans l’art traditionnel zen de l’écriture de poème et soutenaient de tout leur cœur l’empereur, Uchiyama lisait la presse progressiste de Tokyo : d’abord le Yorozu Choho 萬草月幸艮 (Information diverse du matin) puis le Heimin Shimbun 平民亲斤聞 (Le journal des gens du peuple)., fondé par Kôtoku et d’autres journalistes qui quittèrent le Yorozu quand celui-ci passa d’une position pacifiste à une position pro-guerre.

Gudô, du bouddhisme à l’anarchisme

Siège de la « Société des gens communs / ordinaires » (Heimin-sha) en janvier 1907, qui publie le Heimin Shimbun.

Les sympathies politiques de Gudô passèrent rapidement de la social-démocratie à l’anarchisme. Il commence à s’identifier comme un anarchiste après en avoir découvert l’idéologie dans le journal de Kôtoku, le Heimin Shimbun Le journal eu une influence décisive sur le jeune bonze, qui déclara par la suite « quand je commençais à lire le Heimin Shinbin, je réalisai que les principes qu’il défendait étaient identiques aux miens et c’est ainsi que je devins un socialiste anarchiste ».

Gudô commença alors à organiser des réunions pour les jeunes au temple Rinsen-ji, où étaient lues des sections du Heimin Shimbun  et où il les encourageait à s’organiser collectivement. Il donna également des cours gratuits d’éducation à la lecture et à l’écriture.[2]

Il ne se contenta pas d’être un simple lecteur et contribua au journal en lui adressant des articles. Dans le premier article qu’il envoya, paru dans le numéro de janvier 1904 (avant qu’il ne soit nommé prêtre officiellement) et titré « Comment je suis devenu socialiste ? », il s’appuie encore sur des paraboles bouddhistes pour étayer ses idées. Mais par la suite, ses écrits seront exempts de toute référence explicite au bouddhisme :

« Comme prédicateur bouddhiste, j’enseigne que « tous les êtres sensibles ont la nature de Bouddha » et qu’« tous les Dharmas sont égaux, aucun n’est supérieur ni inférieur ». De plus, j’enseigne que « tous les êtres sensibles sont mes enfants ». Ce sont les règles d’or qui sont la base de notre foi. J’ai découvert qu’ils sont en accord complet avec les principes du socialisme. C’est ainsi que je suis devenu un croyant du socialisme6. »

Cette conception égalitariste, où il n’y a ni supérieur ni inférieure vient du Sutra du Diamant. Elle l’amena à approfondir sa réflexion pour aboutir à une critique solidement argumentée de la notion de karma et de réincarnation, pourtant l’une des bases du bouddhisme, qu’il qualifie même de superstition :

« la pauvreté est-elle, comme le disent les bouddhistes, la rétribution de vos mauvaises actions passées ? Ecoutez mes amis, si, à l’aube du XXème siècle, vous vous laissez abuser par ce genre de superstition, cela voudrait dire que vous ne valez pas mieux que des bœufs ou des chevaux. Est-ce là ce que vous voulez ? »

Gudô s’était bien rendu compte que le clergé bouddhiste utilisait la doctrine du karma pour justifier les inégalités sociales et économiques : si les fermiers étaient pauvres ils n’avaient qu’à s’en prendre à eux-mêmes et à leurs actions passées. Le maître zen Shaku Sôen [3], contemporain de Gudô, justifiait ainsi les inégalités : «  nous sommes nés dans le monde de la diversité, certains sont pauvres et malheureux, d’autres riches et heureux. Cette diversité se répètera sans fin dans nos vies futures. Mais à qui nous plaindrons nous de notre misère ? A personne d’autre que nous-mêmes ! »

Gudô exprima également son désaccord avec les pratiques corrompues en vigueur dans le clergé bouddhiste. Ainsi il adressa à Orishasi Daikô, supérieur du temple Josen-ji, une lettre de protestation dans laquelle il demandait que sa secte en finisse avec l’habitude de vendre les charges de chef de temple au plus offrant. Le supérieur ayant refusé de le suivre sur ce terrain, Gudô exprima sa détermination à se battre seul pour sa cause.

Poursuivant sa réflexion et ses lectures au-delà des seuls textes bouddhistes, empruntant des références à d’autres cultures et d’autres civilisations (ce qui aujourd’hui serait taxé d’appropriation culturelle) Gudô en arrive progressivement à se réclamer de la raison comme principe et moteur de l’action individuelle et collective. Même si il se considéra comme un bonze tout le long de sa brève vie, on ne peut s’empêcher de s’interroger de ce qu’aurait été la suite de son évolution philosophique si l’empereur du japon ne l’avait pas fait assassiner. Ainsi, dans un de ses derniers textes qui nous soit parvenu, intitulé Gokuchû nite no kansô (souvenirs de prison) du 28 octobre 1909, il nous dit :

« Shakuyamuni était un religieux qui abandonna son trône pour devenir mendiant. Diogène était un philosophe qui a passé, dit-on, sa vie entière dans un tonneau. Ce genre de vie ne les a pas empêchés de connaître une joie qu’aucun monarque n’aurait pu leur retirer. Cloué sur la croix, le Christ n’en a pas moins été heureux d’offrir sa vie pour racheter tous les péchés du monde. On peut en déduire que le bonheur appartient à ceux dont les comportements sont conformes à leur propre raison. Cela étant, n’est-on pas en droit de dire que les gens qui agissent en accord avec la raison sont ceux qui se consacrent à faire avancer, ne serait-ce qu’un petit peu, la cause de la répartition équitable du travail entre les hommes et de la satisfaction de leurs besoins en terme de nourriture, de vêtement et d’abri ? Celui qui, après avoir agi conformément à la raison, devrait mourir sur l’échafaud, ou subir l’humiliation de la crucifixion, ou finir ses jours glacés jusqu’aux os dans l’enfer souterrain des mers du Nord, celui-là pourrait rester parfaitement calme et recueilli. C’est de ces gens-là qu’on peut dire qu’ils ont trouvé le vrai bonheur dans la vie ».

L’observation de la réalité sociale qui l’entourait avait amené Gudô à une réflexion sur les bases mêmes du bouddhisme, et au rejet d’un certain nombre de règles fondamentales. Or la restauration de l’empereur s’était appuyée sur la religion, renforçant le principe du caractère divin de l’empereur, qui était littéralement Dieu sur terre. La Constitution japonaise de 1899 déclare la personne de l‘empereur «sacrée et inviolable». On ne peut le toucher, ni le regarder et surtout pas lui manquer de respect. Logiquement, Gudô étendit sa critique de la religion à celle de l’empereur, rejetant catégoriquement les fondements affectifs et spirituels su système impérial mis en place sous l’ère Meiji :

« Il y a trois sangsues qui sucent le sang du peuple : l’empereur, les riches et les grands propriétaires terriens. Contrairement à ce que voudraient vous faire croire vos maîtres d’écoles et d’autres individus, l’empereur, grand patron du gouvernement actuel, n’est pas le fils des dieux. Ses ancêtres sont venus d’un coin du Kyushu, tuant et volant en chemin. Puis ils ont massacré leurs complices, Nagasune-hiko et bien d’autres ; réfléchissez un instant et l’évidence que l’empereur n’est pas un dieu vous sautera aux yeux.

Lorsqu’on entend dire que la dynastie impériale existe depuis 2500 ans, on pourrait croire que l’empereur actuel est divin, il se trouve pourtant que les empereurs ont toujours été la proie des attaques de leurs adversaires étrangers et, sur leur propre territoire, traités comme des marionnettes par leurs vassaux. Bien qu’il s’agisse là de faits notoires, les professeurs d’université et les étudiants, qui sont tous des poules mouillées, se refusent à dire ou écrire quoi que ce soit là-dessus. Ils préfèrent au contraire se tromper eux-mêmes et tromper les autres en débitant des mensonges en pleine connaissance de cause ».

Un premier procès pour ses écrits blasphématoires

Gudô tira entre mille et deux mille exemplaires du tract dont est extrait le passage ci-dessus et les envoya par la poste, dans des petits paquets enveloppés dans du papier ordinaire, à d’anciens lecteurs du Heimin Shinbun qui venait d’être interdit. Les propos blasphématoires du bonze, notamment son attaque en règle contre le régime impérial, causèrent à certains d’entre eux tant de frayeurs qu’ils brûlèrent sur le champ tous les exemplaires reçus. D’autres en revanche en éprouvèrent une telle excitation qu’ils se précipitèrent dans la rue pour distribuer le tract aux passants. Il ne fallut pas longtemps pour que des exemplaires arrivent entre les mains de la police, qui déclencha des recherches dans tout le pays pour retrouver l’auteur du tract, l’endroit où celui-ci avait été imprimé et le matériel utilisé.

En effet, après l’affaire du drapeau rouge en 1908, les persécutions du gouvernement avaient poussé les anarchistes et les mouvements pacifistes du Japon dans la clandestinité, suspendant la publication des journaux. Face à cette situation, Uchiyama avait décidé de réagir et de promouvoir l’anarchisme par le biais de publications clandestines. Il alla rencontrer Kôtoku à Tokyo en septembre 1908. Puis il acheta l’équipement nécessaire pour installer secrètement une presse à imprimer, sous l’autel de Bouddha de son temple du Rinsen-ji. Il démontra aussi sa grande habilité manuelle en gravant les blocs de bois qui lui permirent d’imprimer de nombreux tracts et pamphlets anarchistes, ainsi que certains de ses écrits.

La police finit par retrouver la trace de Gudô et le 24 mai 1909, elle arrêta le bonze alors qu’il retournait au temple après un mois de pratique zen au temple Eihei-ji. Inculpé, pour commencer, de violation des lois sur la presse et la publication, il crut qu’il s’en tirerait avec une simple amende. Mais les policiers affirmèrent avoir trouvé également des bâtons de dynamites dans le temple. Et pour aggraver son cas, ils avaient également trouvé la photo du prince héritier Yoshihito (嘉仁), fils de l’empereur Meiji, qui avait été découpée dans une revue et qui, pour leur plus grande vexation, avait été épinglée sur la porte des toilettes du temple. Ce détail aura toute son importance par la suite  … 

Très rapidement, le 6 juillet 1909 ; et avant même qu’il ne soit jugé, les responsables de la secte soto, lui retirèrent sa charge de supérieur du temple Rinsen-ji. Une fois son inculpation prononcée, ils réagirent encore plus vigoureusement en l’excluant carrément de la secte le 21 juin 1910. Il fut condamné à 7 ans d’emprisonnement par la cour du district de Yokohama le5 novembre 1909.

Le second procès : l’incident du crime de lèse-majesté

Alors que Gudô était en train de purger sa peine en prison, la police arrêta le 25 mai 1910 deux ouvriers anarchistes d’une scierie d’Akashina, Miyashita Takichi (宮下太吉) et Kanno Suga (菅野スガ), accusés d’avoir comploté pour tuer l’empereur. La perquisition chez Miyashita Takichi mis en évidence – outres des produits chimiques pouvant servir à produire des explosifs – un exemplaire du tract de Uchiyama Gudô.

Les autorités, avec à leur tête le premier ministre Katsura Tarô, virent tout de suite l’usage qu’elles pouvaient faire de cette découverte opportune. Elles décrétèrent qu’une vaste conspiration était à l’œuvre pour assassiner l’empereur. Cette «affaire du crime de lèse-majesté » (大逆事件, Taigyaku Jiken), allait permettre de liquider le mouvement anarchiste.

Le conseiller de l’Empereur (genro) Yamagata Aritomo donna l’instruction de se montrer impitoyable avec les anarchistes [4]. En effet, Yamagata «était particulièrement choqué par le fait que les anarchistes ne croyaient pas au caractère divin de l’empereur ». A ses yeux, ce manque de respect pour le fondement de l’Etat représentait une menace sérieuse pour l’avenir de la nation et il fallait l’éradiquer par tous les moyens nécessaires. Par ailleurs, au moment de l’arrestation, le gouvernement japonais préparait l’annexion de la Corée (qui aura lieu en août 1910). Le colonialisme japonais rendait nécessaire de faire taire les éléments radicaux, qui menaçaient de saper ses plans dans l’opinion publique [5].

Le chat impérial s’apprête à manger la peste socialiste, caricature parue dans les journaux japonais à l’époque du procès

Gudô, bien qu’emprisonné depuis un an et donc n’ayant pu participer au « complot », fut considéré comme l’un des plus dangereux anarchiste avec Kôtoku : ils étaient considérés responsables moralement du « crime de lèse-majesté » par leurs écrits passés et leur influence. Dans le rapport d’instruction, le procureur Hiranuma Kiichirô déclara même que les écrits de Gudô constituaient « le livre le plus haineux qui ait été écrit dans toute l’histoire du Japon ».

Le 18 octobre 1910, Gudô fut inculpé de trahison pour avoir comploté en vue d’assassiner le prince héritier Yoshihito. Le procès commença le 1er décembre 1910, et se conclut le 18 janvier 1911. Aucun témoin ne fut entendu, démontrant qu’il s’agissait d’un coup-monté du pouvoir pour en finir définitivement avec les anarchistes. Il est vrai que l’article 73 de la constitution prévoyait que dans le cas de crime de lèse-majesté il suffisait au ministère public de démontrer « l’intention de nuire aux membres de la famille impériale» pour requérir la peine de mort, même s’il n’existait aucune preuve que les accusés aient entamé la moindre action pour concrétiser cette intention. Sans surprise, tous les accusés furent déclarés coupables et 24 d’entre eux – dont Gudô et deux autres moines – furent condamnés à mort. La sentence fut prononcée devant plus de deux cents policiers et quelques dizaines de kempei  憲兵(gendarmes). Le lendemain, un ordre impérial commua la peine de 12 des accusés en prison à vie, mais pas celle de Gudô ni Kôtoku. Ce qui n’empêcha pas que les deux moins épargnés, Tagaki Kenmyô et Mineo Setsudô, moururent en prison.

Les condamnés sont emmenés menottés, la tête couverte d’une cagoule Tokyo Asahi Shimbun, 10/12/1910

La condamnation à mort de Gudô et celle des autres militants, symbolisa l’ascension d’un système politique d’Etat décidé à éliminer tout mouvement révolutionnaire et posa un jalon dans la formation du fascisme japonais [6] dont l’exaltation de l’institution impériale fut le pivot.

Gudô et ses coaccusés furent exécutés par pendaison, dans la cours de leur prison, le matin du 24 janvier 1911, soit moins d’une semaine après leur condamnation. Le gouvernement voulait rendre une justice « à la vitesse d’un cheval au galop » selon le grand juriste Imamura Rikisaburo (今ネナカ三良). Gudô fut le 5ème à monter à l’échafaud, à 11h23. Il avait 36 ans et 8 mois. Selon l’historien Kyûichi Yoshida (吉田久一), « il ne montrait pas le moindre signe de détresse émotionnelle. Son apparence était au contraire sereine, et même joyeuse – à telle point que l’aumônier s’inclina sur son passage ». Le lendemain, quand son jeune frère Senji vint récupérer le corps, il demanda à ce qu’on ouvrit le cercueil. Voyant l’expression paisible de Gudô il s’exclama : «Ô, frère ainé, tu es parti sans souffrir. Quel splendide visage tu as dans la mort. »

Par une de ces bizarrerie administrative dont toutes les bureaucraties du monde ont le secret, alors que les autorités avaient essayé de faire disparaitre toutes les traces des activités et écrits de Gudô, elles rendirent à son frère en même que le corps les maigres possession de Gudô, plusieurs de ses textes dont le Heibon no jikaku (la conscience ordinaire) qui est le testament politique de Gudô, véritable profession de foi anarchiste et universaliste, adressée à l’espèce humaine, et dans laquelle toute référence au bouddhisme a disparu même si il y a une influence zen perceptible dans le titre [7] :

« vous devez en toute chose agir conformément à ce que vous croyez juste. Alors les autres n’ont aucun droit de vous entraver ou de faire obstacle. Autrement dit, de même que vous respectez les intentions des autres, les autres doivent pleinement respecter les vôtres. C’est la condition d’une vie paisible. En bref, le but ultime de l’espèce humaine réside d’une part dans l’indépendance et l’autonomie, et de l’autre dans l’entraide et la solidarité, ou en d’autres termes dans la liberté, l’égalité et le souci d’autrui. Vu dans la perspective de l’évolution de la politique, du droit, de la religion et de la morale, on peut dire que le progrès est venu de l’extérieur avant d’être intériorisé par les individus. On apprend à se diriger et à se contrôler tout en mettant sa propre richesse au service au service de la satisfaction des besoins des autres. Ce faisant, l’être humain va naturellement vers l’accomplissement de sa finalité. Nous autres, êtres humains, n’avons rien à voir avec les vaches et les chevaux, qui ne peuvent vivre sans une puissance qui les domine et les contrôle. Au contraire, nous devons être capables de vivre et d’agir en toute liberté, maîtres de nous-même et fermement plantés sur nos deux pieds [8]» 

La réaction du clergé bouddhiste : de l’excommunication à la récupération post-mortem tardive …

Comme on l’a vu, dès la première arrestation de Gudô en 1909, la secte Soto lui avait retiré sa charge puis l’avait promptement exclu, sans attendre même qu’il fut officiellement déclaré coupable et condamnée du premier procès.

Mais cette haute trahison d’un bonze somme toute ordinaire qui avait osé remettre en cause les principes de la religion bouddhiste et à la suite rejeter le système impérial secoua tout l’édifice religieux de la secte Soto. La secousse se fit également sentir dans les autres écoles religieuses zen aux quelles appartenaient les autres moines impliquées.

La réponse de la direction du siège de la secte Soto lors du procès fut d’envoyer une note au ministère de l’Intérieur et au tribunal déclarant qu’Uchiyama avait déjà été radié des listes de la secte Soto, et s’excusant pour leur négligence dans le contrôle de la situation.

Les 16 et 18 février 1911, soit moins d’un mois après l’exécution de Gudô, la secte Soto organisa en son siège une grande conférences au sommet intitulée «blâme pour une souillure » (Kunkai ippan 卡 一 荡), dont elle publia dès le 30 mars le compte rendu, de façon à diffuser auprès de tous ses membres les instructions sur la conduite à tenir « pour expier ce crime qui entache gravement les milles premières années de la secte »[9]

. Pendant deux jours, tout l’encadrement de la secte soit plus d’une centaine de dirigeants, directeurs d’école et enseignants, furent réunis. Parmi les orateurs figuraient Shiba Junrokuro (其if波浮ハ良), directeur du département des religions du ministère de l’intérieur, Inoue Yuichi (井上友一), directeur du département des sanctuaires; Inoue Tetsujiro (井上哲次良), professeur de l’Université impériale de Tokyo et Koyama Atsushi (i小山温), directeur du département des prisons du ministère de la Justice. Les prêtres en chef des deux principaux temples de la secte, Eihei-ji et Soji-ji furent réprimandés. Le responsable administratif de la secte, Morita Goyo, fit  une déclaration abjecte pour s’excuser de n’avoir pas exercé un contrôle adéquat sur Gudô et ses semblables : « je suis profondément choqué qu’un individu comme Uchiyama Gudô ait pu trouver sa place dans notre église, une église qui depuis sa fondation a fait du respect de l’empereur et de la protection de l’Etat son principe fondamental. C’est pourquoi je me confonds en profondes excuses et m’engage à guider et éduquer les moines de notre secte pour qu’ils consacrent toute leur énergie aux tâches qui leur incombe et remplissent avec zèle leur devoir envers la société ».

La conférence rappela que le bouddhisme japonais était basé sur l’idée d’honorer l’empereur et de «protéger le pays » (尊皇護国), que le bouddhisme est inséparable de la famille impériale, et que cela n’était pas seulement vrai historiquement, mais devait également être pris pour acquis comme naturel et juste du point de vue de la politique nationale. Il s’agit là d’une expression concise de la position de base des bouddhistes, toute tendance confondue, de l’ère Meiji. En effet les autres églises bouddhistes zen ne furent pas en reste dans la course à qui dénoncerait le plus fort le blasphème des anarchistes.

La secte shin blâma également le comportement de son moine Takagi Kenmyô, qui avait été arrêté dans le cadre de l’affaire du crime de lèse-majesté et condamné à mort, avant que sa peine soit commuée en emprisonnement à vie. Le 20 janvier 1911, les deux directeurs administratifs de la secte envoyaient à tous les temples affiliés une lettre de remontrance :

« L’an dernier, certaines personnes dévouées à la cause de l’extrémisme anarchiste, ont ourdi un extraordinaire complot. Ce faisant elles ont non seulement violé le principe fondamental de notre secte, qui enseigne la coexistence de la vérité relative et la vérité absolue, mais encore rejeté la doctrine bouddhique de la causalité. Ce n’est pas ainsi que doivent se comporter les moines de notre secte, et pourtant il y a un moine de cette secte qui fait partie de ces gens-là… les membres de notre secte qui ont un rôle dirigeant doivent tout spécialement prêter attention à ce que font les moines et les laïcs qu’ils ont la charge de surveiller. Vous devez éliminer les idées fausses sans jamais relâcher votre surveillance.[10]»

Même les sectes dont aucun moine n’était concerné par l’affaire s’empressèrent d’affirmer leur fidélité à l’empereur divin. Ainsi, la secte rinzai publia une mise en garde en direction de ses membres « Depuis sa fondation dans ce pays, le rôle de la secte rinzai a consisté pour l’essentiel à protéger la nation par la diffusion du zen. C’est pour cette raison que nous avons révérencieusement placé devant l’image principale du Bouddha qui se trouve dans les temples de la secte une tablette portant l’inscription « puisse l’empereur actuel vivre mille ans », faisant ainsi de nos temps des centres de formation consacrés à la pacification et à la protection du pays. Nous veillons à ce que les membres de notre secte gardent toujours présent l’esprit d’amour du pays et de loyauté absolue envers l’empereur, à ce qu’ils ne négligent pas la doctrine du karma ni ne tombent dans le piège de la croyance en l’idée hérétique de «pernicieuse égalité » prônée entre autre par les anarchistes [11] ». 

Mais il ne faut pas croire que cette chasse aux blasphémateurs ne concernait que la religion bouddhiste. Les autres religions présentes au Japon, le Shintoïsme et le Christianisme, firent aussi une grande démonstration de servilité.

Les représentants des cultes shinto et chrétien participèrent avec enthousiasme à la conférence des 3 religions (sankyô kaydô) organisée par le gouvernement japonais le 25 février 1912. Cette conférence plaida pour une coopération entre politique, religion et enseignement, dans l’intérêt de la prospérité nationale. La participation officielle des chrétiens à la conférence montrait que la ferveur patriotique déployée par cette religion pendant les guerres contre la Chine et la Russie leur avait enfin ouvert les portes de la reconnaissance officielle.

La conférence eu pour résultat d’inciter nombre de dirigeants influents des hiérarchies bouddhiques et chrétiennes à travailler ensemble pour le renforcement de l’Etat, du patriotisme, de l’unité nationale, et du moral de la population pour le soutien à l’empereur. La soumission aveugle de tous les cultes présents au japon, et pas seulement du bouddhisme, à la politique impériale et au militarisme allait permettre l’embrigadement de la population dans la guerre impitoyable de conquête qui s’annonçait … Qu’un simple moine, sans aucun pouvoir, puisse menacer cet édifice par ses paroles simples et directes, dans un langage ordinaire pour des gens ordinaires, était insupportable pour le pouvoir et il devait donc mourir. Sa liberté et sa simplicité était le véritable blasphème. Il se devait, ainsi que ses co-accusés de disparaitre de l’Histoire. Plus de 50 ans après les faits, alors que les descendants demandaient la réouverture du procès, le Ministère de la justice avoua que les archives du procès avaient été détruites par les autorités de l’époque [12], désireuses de faire disparaitre toute trace de leur existence même.

Après sa défaite dans la seconde guerre mondiale, le Japon ne chercha pas vraiment à analyser les raisons qui l’avaient amené à ce désastre humain et moral. L’empereur Hirohito, petit-fils de Meiji, était resté sur le trône par la bonne grâce des USA. Une légende se créé autour de l’Empereur selon laquelle il ne porte aucune responsabilité sur les évènements et la guerre, et rien ne doit venir troubler ce conte à dormir debout. En 1961, une requête en révision du procès fut déposée,  mais elle est rejetée par la Cour Suprême le 5 juillet 1967, mettant un point d’arrêt définitif à toute démarche juridique de réouverture du procès. Le blasphème de Gudô et ses compagnons avait gardé toute sa charge subversive, il fallait le laisser sous sa chape de plomb. Plus de cent ans après les faits, aucune révision officielle n’est imaginable, malgré le changement de Constitution de l’après-guerre.

Mais dans nos époques modernes, où le faux devient un moment du vrai, en nos temps orwelliens où la paix c’est la guerre, il devenait difficile de maintenir Gudô et son esprit libre enfermés dans leur cachot de l’Histoire. La meilleure façon de désamorcer la charge subversive n’est plus de l’enfouir pour la dérober au regard mais au contraire de la prendre à bras le corps, de l’embrasser au sens propre pour ainsi mieux l’étouffer. Ainsi la secte Soto s’avisa-t-elle en 1993 (il était temps !) de créer un « bureau pour la protection et la défense des droits de l’homme », dont une des premières décisions fut de réinstaurer à titre posthume Gudô – qui n’avait rien demandé – comme membre de la secte et comme prêtre, « pour assurer la consolation de son esprit ». Il va de soi que c’était surtout pour la consolation de la secte elle-même que cette décision fut prise. Car au-delà des mots ronflants qui accompagnait la décision de la secte l’essentiel était d’affirmer que «  son exclusion avait été une erreur due à l’adhésion de la secte à la politique répressive du gouvernement ». Autrement dit, si Gudô avait été victime, la secte l’était un peu elle aussi et s’exonérait de toute responsabilité non seulement dans l’assassinat de Gudô par le gouvernement mais aussi de toute participation active et même proactive  dans la production d’une idéologie religieuse favorable au militarisme et à l’impérialisme japonais qui avait fait des millions de morts. La secte n’aurait été que passive, suivant la politique gouvernementale sans se pose de question. C’est une seconde manière d’assassiner Gudô, et d’ensevelir sous les fausses repentances et les larmes de crocodiles ses paroles blasphématoires et prophétiques. Gudô ne fut pas le modèle immaculé du Bouddhiste pacifique luttant contre l’injustice et l’oppression, que les religieux et les bouddhistes parfois affublés du qualificatif « libertaire » essaient de nous vendre. Gudô était un anarchiste, partisan de l’action directe, qui écrivit : « Les mains qui tiennent un chapelet doivent aussi toujours tenir une bombe ».


[1] Compte-rendu de son interrogatoire qui a précédé son procès. M. Inagaki, Henkaku o motometa bukkuôsha, p. 112

[2] https://www.facebook.com/bottledwasp/

[3] Shaku Soyen (釈 宗演?, écrit en japonais moderne Shaku Sôen ou Kôgaku Shaku Sôen), né le 10 janvier 1860 à Kanagawa au Japon et décédé à l’âge de 59 ans le 29 octobre 1919 à Kamakura, est un prêtre japonais qui fut le premier maître bouddhiste zen à enseigner aux États-Unis.

[4] Mikisono Hane

[5] Masako Gavin, Ben Middleton, Japan and the High Treason Incident, Routledge, 2013

[6] Le procureur, chargé de « l’enquête » sur cette affaire, Hiranuma Kiichirô devint vice-ministre de la Justice en août 1911, et fut l’un des dirigeants actifs dans la montée du militarisme et du fascisme japonais. Il fut premier ministre en 1939.

[7] Le titre faire référence à une phrase du célèbre maître zen  Nansen fugen « la conscience ordinaire est la voie »

[8] 柏木, 隆法, /  Ryûhô Kashiwagi, 大逆事件と内山愚童 / Taigyaku jiken to uchiyama gudô, JCA 出版, 1979

[9] Sôtô shûhô, n°340, 15 février 1911

[10] Chûgai nippô, n° 3259, 29 janvier 1911

[11] Ketelaar J.E., Of heretics and martyrs in Meiji Japan, p. 134

[12] Lévy Christine, Kôtoku Shûsui et l’anarchisme,  Ebisu, n°28, 2002. p. 66.

NB : Les principales sources pour rédiger ce texte ont été : Brian Victoria, le zen en guerre, Seuil, 2001 ; Ishikawa Rikizan, The Social Response of Buddhists to the Modernization of Japan – The Contrasting Lives of Two Soto Zen Monks, Japanese Journal of Religious Studies 1998 25/1-2 ; Fabio Rambelli, Zen Anarchism: The Egalitarian Dharma of Uchiyama Gudô (1874-1911), Berkeley: Institute for Buddhist Studies, 2013

アナルコ・サンディカリストの行動綱領

アナルコ・サンディカリストは第一インター(国際労働者協会)以来の「労働者の解放は労働者自身の事業」を原理原則とするわけですが、このあるいみ愚直な指向は既存の「民主主義」なるものとしばしば激突します。とりわけフランスのサンディカリストたちは「労働者の経済的直接行動による革命」をかかげましが、これはブルジョア民主主義を否定する論理でもありました。(とはいえフランスでは、1936年に政労使コーポラティズムのとりきめであるマティニョン協定が人民戦線政権下に成立し、革命的サンディカリスムは逼塞していくことになるのですが)

民主主義の拒絶。そのこころは──エミール・プージェ(Émile Pouget, 1860 1931)の「直接行動」(L’action directe, 1910, パンフ書影)にそのエッセンスが展開されていますが、。

#FreeSoheil #拡散希望

1944年8月17日、フランスで一人のサンジカリストがファシストに殺された。そして、

2019年8月17日:イランのアナルコサンジカリストであるSoheil ARABIが<イランイスラム共和国に対する犯罪>でEvin(イラン)で逮捕され、死の淵にある。歴史を繰り返してはいけない!

#FreeSoheil #拡散希望

最近の社会闘争におけるアナキスト [1996]

一九九〇年代の初めから、アナーキズム運動はフランスでまぎれ もない状況の好転を見ている。いくつかの鍵となる日づけがこの躍進の目印となる。一九九一年の湾岸戦争への反対、一九九四年のCI P( 就 職 契 約)案への反対運動、一九九五年秋の社会運動、一九九六年六月のリヨンにおけるG7サミットへの反対デモ、そしてー九九六年 夏のローマ教卓ヨハネHパウロ二世来仏への反対である。

一九九〇年代の初めから、アナーキズム運動はフランスでまぎれ もない状況の好転を見ている。いくつかの鍵となる日づけがこの躍進の目印となる。一九九一年の湾岸戦争への反対、一九九四年のCI P( 就 職 契 約)案への反対運動、一九九五年秋の社会運動、一九九六年六月のリヨンにおけるG7サミットへの反対デモ、そしてー九九六年 夏のローマ教卓ヨハネHパウロ二世来仏への反対である。

最近の社会闘争におけるアナーキスト達



それまで、アナーキズム運動は、多少ともミッテラン主義に系列化された極左グループやエコロジストとは反対に、ミッテラン政権下二十年の闘争による出血にも屈することのない、市民社会の数少い構成要素のひとつであって、わずかながらだが拡大さえしていた。

 湾岸戦争のとき、フランス国民のすくなからぬ部分は戦争という考えそのものに反感を示し、アメリカのテレビ局CNNに支配されたメディアの宣伝を拒絶し、外交政策をとおして、シラク=ミッテランの有名な「保革共存」(コアビタシオン)政策を弾劾した。ときの国防大臣は、平和主義者として評判の社会党左派のリーダー、ジャン=ピエール・シュヴェヌマンにほかならない。そこでコミュニストからアナーキストまで、おおよそ社会民主主義の「左」に位置するすべての政治的感性が華々しく動員されたのだ。

 しかし、ジャン=マリー・ル・ベンの極右政党<国民戦線>が、外国人排斥の組織であったにもかかわらずアラブのバース党のナショナリズムを支持して戦争に反対し、また極左の諸組織が、公言しないものの、反米的な第三世界主義の名のもとにイラクを支持したとき、アナーキストだけはアメリカの帝国主義とイラクの独裁のどちらをも退けたのであった。この立場は特定の人々の賛同をえた。

 <アナーキスト連盟>は、「晴れた湾岸沿いにゆらめいて見える戦争は銀色に反射している」と題したビラをまいたが、これは、シャルル・トレネの有名なシャンソンのうちでもとくに万人によく知られているある曲の一節のパロディである。語の遊びで海の波の「銀」色(アルジヤン)は資本と石油の「 金」(アルジヤン)を指しており、「湾岸」は当然ペルシャ湾のことなのだ。込められたメッセー.ジはすぐ理解され、このビラは大成功をおさめた。

 一九九四年にバラデュール政権によって検討されたCIP案はおおくの若者を目覚めさせ、彼らは安上りの未来をあてがわれるのを拒絶した。自分の最初の仕事の報酬が、見習い期間中とはいえ、同じ資格の通常のサラリーマンの給料より二〇から二五%安く見積もられているという考えそのものが、彼らには許し難いものに思われた。CIP反対のー連の大規模なデモのなかでアナキストの隊列は、湾岸戦争のあいだ以上に大きかった。アナーキストの発言は大会のあいだしばしば聞かれ、政治や運動と接触をもつ若者の新しい層を魅了した。そうした発言は大学生よりも職業高校(LEP)の若者のあいだに反響を呼び、彼らはこの機会に自分たちのすばらしい組織化の能力を示したのだ。この反CIP運動におけるアナーキストの象徴は、アナルコ・サンディカリストである、フランスCNTの若い活動家が交渉の席上、大臣との握手を拒んだことだろう。彼に言わせれば、そうすることを波は委任されていなかったからなのである。

一九九五年秋の転機


 一九九五年秋の「十一~十二月運動」とも呼ばれる大規模な権利要求運動は、フランスの労働者階級の、あるものにいわせれば目覚めであり、他のものにいわせれば白鳥の歌であった。それは二ヵ月近くにわたる公共部門、とりわけSNCF(フランス国有鉄道)の労働者、そして郵便局員、ガス・電気会社員、教員……などによるストライキによって注目を集めた。
 この闘争は公務員の既得権と職種別の地位の維持を要求するばかり でなく、それをこえて、「セキュ」を守ることを目指すものでもあっ た。「セキュ」とは、第二次大戦直後労働者階級によって獲得された 社会保障制度を指す俗語である。「セキュ」が象徴するのは私有でも 国営でもない市民社会の「第三セクター」、相互扶助的なセクターで あり、それこそ「アナーキズムの父」のー人ピエール=ジョゼフ・ブ ルードン(1809-1865)に欠かせぬ原理のひとつ、社会連帯の原理を具現 するものにほかならない。

 自由主義と株式投機と、あらゆるものの熱狂的な競争の思想が勝ち誇る時代にも、国民の大部分はあきらかにイデオロギー的に正反対の立場をとり、連帯と集団闘争の原理を理想として再確認していたのである。この二重の傾向をあらわす二つの主要なスローガンは次のようなものだ。「セキュはわれらのもの、その獲得のために闘った、いまそれを守るために闘おう」、「みんなー緒に、みんなー緒に、よし、よし!」。この闘争は公共部門にとどまらず、民間の労働者にも広く支持された。彼らのための「代理ストライキ」さえも話題にのぼったが、いくつかの場所で彼らはみずから闘いに身を投じた。全員が、民衆意識の、ふたたび見出された階級愛の大きな高まりのなかにあった。

 この運動を白鳥の歌ととらえた人々の議論は、資本の世界化とマーストリヒト条約のヨーロッパという枠組みのなかにおける、公務員職務の解体と公共・民間を問わないその身分の不安定化という予測を根拠としている。彼らにとっては引き延ばし作戦が問題なのだ。それに対し、この運動を「目覚め」ととらえる人々は、下部の立場や、「やつらには何もない、すべてはわれらがもの」、「経営者を解雇しよう」のようないくつかのスローガンに見られる急進性が、現実的な自覚、すなわち、とくに若者にとってのより良い生活条件の希求と同時に、あらゆる面での不安定化と失業の脅迫にたいする深い拒絶を意味すると評価している。自分の子供に、自分たちが無意味に闘いはしなかったし、無意味に働いてきたわけではなかったことを示したいと願う、退職間際の労働者は大勢いるのだ。

  組合官僚たちは、下から、街頭からの圧力のもと、多少とも攻撃的姿勢を示さざるを得なかった。彼らは、仲違いした兄弟である内輪の二つの流派、すなわちCGT( 共産党に率いられるへ労働総同盟)とFO(一九四七年に反共、反スターリニズムにもとづいて創設された<労働者の力派>)とのために、戦術的な妥協さえした。しかし両派は公共部門の労働者と民間の労働者とのあらゆる結びつきを阻止した。アナーキスト、ミハイル・バクーニン(1814-1876)が最初に発案し、一九一四年以前の革命主義的CGTによって再度取りあげられ、その後何度も大会や組合官僚のトップ自身によって言及されたゼネストの脅迫は、ついに実行には移されなかった。

 ストライキ参加者を輸送機関や公共サービスの利用者と対立させようとする、メディアをとおしての反対宣伝は失敗に終わり、運動は民衆のあいだで広く成功をおさめた。一九六八年五月、さらにはー九三六年六月のとき以上に大規模な膨大なデモが、フランスの大都市ばかりか、新事実だったが、公共サービスや公共輸送機関に大きく依存すると考えられていた大部分の中小都市でもくりひろげられたのだ。

 アナーキストはこの闘争中とりわけ活動的であって、自分たちのかかわる部門の大会、とくに鉄道員と郵便局員の大会に参加し、バリでは数千人、地方(リヨン、リール、トゥールーズ、ルーアン…)では数百人を集めて隊列をくみ、暫定的な代表の派遣や、最高機関であり決定権をもつ大会からの指令、直接行動と闘争の連合をひろく呼びかけた。黒旗、そして赤と黒の旗があちらこちらではためいていた。 アナーキストは、運動をマーストリヒト条約のたんなる拒絶としか捉えていない人々(共産主義者、シュヴェヌマン派、トロッキスト)の愚劣さや小細工に注意を喚起した。そうした解釈は、反マーストリヒト国民投票や反マーストリヒト政府型の政治屋のキャンペーンに直結するもので、<国民戦線>もマーストリヒトに反対しているだけに危険なものであった。アナーキストはトップの官僚主義的画策を告発したが、だからといって、いくらゼネストの原理に忠実だとはいえ、力が成熟していないのに、それにかかわる空疎な、とりわけ思い切ったスローガンをつくることは差し控えた。もしゼネストがうまく運ばず、占拠もおこなわれず、何の成果にもつながらないとしたら、戦前のファシズムにたいする経験が示したように、全面的な意気阻喪という頽廃的で否定的な恐るべき結果がもたらされるかもしれないからであった。

十一~十二月以後

 
 リヨンにおけるG7サミット開催反対のデモは、前年の秋に表明されたもっとも前進したイデオロギー上の立場の確認になるか否かが注目されていた。事実、それは政治的に重要な瞬間だった。しかしCGTは単独行動を選び、六月二五日に八万人のデモ行進を首尾よくやってのけた。なによりもまず組合非加入の諸組織によって呼びかけられたー九九六年六月二二日のデモは、それでもー万人を集めたが、うち優に三分の一はアナーキストと絶対自由主義者だった。

 ついでー九九六年夏のブルターニュ地方とランスへの教皇ヨハネ=パウロ二世の来訪は、古い反宗教的左翼さえもミッテランのもと政教分離の闘いを放棄したフランス社会で、たぶんもっともイデオロギー的で、またもっとも合意にみちた出会いの機会だった。それに反対を唱え、イスラム教を含むすべての宗教の退嬰的性格、たとえば妊娠中絶、避妊、道徳的秩序についてのヴァチカンの反動的立場を糾弾し、旧ユーゴスラヴィアやルワンダにおけるその政治的役割を告発できるのは、実際にはアナーキスト達しかいないのである。<アナーキスト連盟>が大いに活性化させた「教皇にお帰り頂こう」というキャンペーンは、メディアと伝統的な左翼のきびしい無視にもかかわらず、大衆のあいだである程度の成功をおさめた。教皇が訪れた場所から遠くない、カトリック色の強いブルターニュ地方の小都市ロリアンでのデモは、アナーキストの横断幕を先頭にする三千の人々を集めた。

鍵となるこれらの事件のほか、さまざまな闘争へのアナーキストのつよい関わりも見逃してはならない。女性の権利、避妊、中絶問題のための闘争──一九九五年十月の、フェミニズム統一デモではアナーキストの行進に数百人が集まった。アナーキストの古い伝統として「夜逃げ」を連想させるが、とりわけパリにおける、住宅問題と住居強制立ち退きの問題のための闘争。移民の擁護と不法入国者の正規受入れのための闘争。公教育においてばかりではなく、オレロン島における自主管理校「ボナベントゥラ」の、それ自体顕著にアナーキズム的な創設をともなう、絶対自由主義的な教育制度のための闘争。刑務所の閉鎖性に反対し、囚人の権利を守るためのOIP (<国際刑務所研究所>のネットワークと<ラジオ・リベルテール>の受刑者向け放送とによる活動。またさらに、国際語エスペラントの普及のための活動。

アナズム組織の状況

注目すべきなのは、フランスのメディア、とりわけ各テレビ 局が、パリのみならず地方のいたるところで見られるこれらの示威行動のすべてにおいて、アナーキストの行進がしだいに人数をふやしていることについて沈黙 を守ってきたことだ。その後有名になったテレビ番組「討議する」(サ・ス・デイスキユト)のテスト版はアナーキズムを取りあげたが、放映はされなかった。 『ル・モンド』や『リベラシオン』などのいくつかの日刊紙、また『ル・ヌーヴェル・.オプセルヴァトゥール』や『レヴェヌマン・デュ・ジュディ』などの週 刊誌がルポルタージュを掲載したが、それらはとても短く、細切れで、情報も不足、せいぜいよくて恩着せがましく、ふつうはセンセーショナルなものばかり追 うものだった。そんなわけで、現象の意味についての徹底的な分析はまったくおこなわれなかった。こうした状況のなかで、論評とニュースを扱うある外国の雑 誌がまとまったぺージを割いてくれたことは──私たちの知るかぎりはじめてのこころみだったが──称賛したい。

「アナーキスト」という語によって理解されるのは、個人、個人がつくるグループ、組織その他である。それはー方では、<アナーキスト連盟>に属するといっ た具合に、社会的立場や「基本原理」においてはっきりとそう定義されるものであり、他方では、アナーキズム運動の理論と歴史を援用するものなのだ。意味の 明瞭さと方法論的な利便性への配慮のほか、こうした定義を選ぶことには二つの利点がある。まず、たとえばテロリストの活動のように、政府やメディアはア ナーキストのものと見なしているが、アナーキズム運動の側からはそう受けとられていない活動について、政府やメディアの用いる卑俗な呼称やその他誤った解 釈を避けることができる。つぎに、ときおり、とりわけ闘争の現場においてアナーキズムに近づけられるものの、とくにアナーキズムに属すると主張するわけで はない別のグループや勢力をアナキズム運動から区別することができる。

このカテゴリーに属するのは次のようなものだ。急進的反ファシズム組織、たとえば<ノー・パサラン・ネットワーク>となった旧SCALP (<断固ル・ベン反対セクション>)など。ピレネー山脈ソンポールのトンネル建設反対委員会。サパタ主義者支援委員会。またダニエル・ゲランの系譜の「絶 対自由主義的マルクス主義」を標榜する諸グループ。たとえばー九八一年及びー九八八年にミッテランへの投票を呼びかけた、旧UTCL(<絶対自由主義共産 主義労働者連合>)からー九九〇年代はじめに分かれた<絶対自由主義的二者択一 アルテルナテイヴ・リべルテール>(フランス)。これは<アナーキスト連 盟>のメンバーが加わってブリュッセルで発行されている新聞『アルテルナティヴ・リベルテール』(ベルギー)と混同されてはならない。

 こうした「勢力」にはときおり「絶対自由主義的 リベルテール」という語がつけられる。この用語が「アナーキスト」より幅ひろく、怖がらせることもすく なく、それだけにときとしてより曖昧でもあるからである。こうした呼称は、これらグループの区別をかならずしも理解しているとはいえない外部によって用い られることもあれば、FAのような組織されたアナーキズム運動をしばしば批判するとはいえ、つねにそれに準拠している「勢力」内部によってさえも用いられ る。実際、このような勢力は、手に負えぬ極左派と無力化したエコロジスト運動とのあいだにおける自己確認の標識と、現場における闘争の実状以上の知名度を あたえてくれるかもしれない、運動の機関誌(紙)とを必要としているのだ。

 もちろん、アナーキストの語、思想、行動は、ア ナーキストやアナーキズム組織にのみ属するものではない。各人や各人の属する個々のグループのなかに、自由、解放への基本的熱望、すなわちアナーキストの 現実的実践によって翻訳されるような絶対自由主義的な酵素、が存在すると考えることは、すくなくとも、その弁証法的な思考を、経済的、社会的、政治的、文 化的生活のあらゆる領域における権威と自由との恒久的対立に分節化したブルードン以来、アナーキズム理論の第一歩である。たとえ語はあらわれなくとも、事 物は存在し得る。とはいえあきらかに、そうした酵素は、それのみが完成しうる社会計画について、依然として不明瞭なヴィジョンしか結局はもっていない。そ のようなさまざまな絶対自由主義的酵素の意識化と連合化という作業にあたって、アナーキストとアナーキズム組織がなすべきことは、社会運動のなかで「行動 的少数派」の立場に立ち、イタリアのアナーキスト、エンリッコ・マラテスタ(1853-1932)が記したように、そこで酵母の役割を果たすことである。 フランスのアナーキストがたとえ異なった解釈をしているにせよ絶えず準拠するー九三六年のスペイン革命の例は、アナーキズムの社会計画の原寸大での最大 規模の実験が──集産化、直接管理、反ファシズム・反マルクス主義の革命闘争とともに── 絶対自由主義的理想の孵化と増殖によって数十年来準備されてきていたからこそはじめて可能になったのだということを示しているのである。一九三六年七月、 フランコのクーデターと反フランコの蜂起の日、スペインの労働者が自分たちの運命をしっかりとみずからのものにしようと立ち上がるのに、CNT(労働国民 連合)とFAI(イベリァ・アナーキスト連盟)が指令を発する必要さえなかったのだ。
このように歴史を簡単に想い起こすことは、またフランスにおける現在の状況を理解する助けとなる。記憶の永続は、すべての方面で、右翼からも左翼から も、社会民主主義、マルクス主義、スターリニズム、トロツキズム、毛沢東主義などいたるところから抑圧を受けてきたアナーキストにとってひじょうに強力な ものなのである。新しいアナーキスト活動家の参画は大きくこの記憶にもとづくのであって、フランスCNTが現に若者のあいだで、とりわけパリ地区で博した 成功は、部分的には、プロレタリアートの強力なアイデンティティとスペインの偉大なサガ(伝説)のつくりだす、いまなお現実的なこの神話への賛同によって 説明されるだろう。

 それに、このスペインのサガの永続はフランスに特有のものでもあって、それは、一九三九年以来、あらゆる隷従までふくむスペイン共和国の難民がフランス へ定住したことによって広く助長されているのだ。時がたちフランコ主義の終焉とともに、フランスに亡命したスペイン系アナーキズム運動、あるいは「亡命 派」は、その力を失いはした。しかしほとんどあらゆるところで、すべての大都市においてはかならず、スペイン系アナーキストのグループはなお存在しつづ け、いまなお存在している。そして今日のアナーキストの行進においても、だれそれの祖父が反フランコのスペイン人亡命者だったというのはよく耳にするとこ ろである。今日にいたるまで、とりわけ労働問題に関して、スペイン系亡命アナーキストの存在は、フランスにおけるアナーキズム運動の構造に重要な影響をひ としくおよぼしている。

 二つの組織が今日フランスにおけるアナーキズム運動の根幹をなしている。FAーf(<フランス語圏アナーキスト連盟>、一般にFAと略記)と CNT-f(<フランス労働国民連合>)である。多くの同志が二重に加盟しているこれらの二つの組織のあいだの関係は、協調と潜在的な対抗とのあい だを揺れ動いている。この逆説的な状況は、フランスにおける労働界の歴史的遺産と現下の変動とによって二重に説明されるだろう。

<アナーキスト連盟>、特殊な組織


<フランス語圏アナーキスト連盟>、これが「規約上の」名称であり、戦後創設された。最初にきたのが、FCL(<絶対自由主義共産主義連盟>)の分裂に示 される、一九五〇年代の内部の苦難の時期である。FCLは当初若返りの意志、アルジェリア独立の支持、結局は当選第一主義と内部破裂におわったある種の労 働組合至上主義によって鼓舞されていた。つぎが六八年五月の爆発。このとき連盟は<五月二十二日運動>の絶対自由主義的新左翼によってきびしい批判をうけ た。絶対自由主義的新左翼の崩壊する一九七〇年代の低迷期。そして一九八〇年代の漸進的勢力拡張期。その前触れとなる転機のひとつが、<基本原理>のなか で階級闘争を確認した一九七九年のフレーヌ=アントニーの大会だった。

 <アナーキスト連盟>は、伝統的に知られる三つの流派、すなわち個人主義、アナルコ・サンディカリズム、絶対自由主義的共産主義のあいだの統合的な組織 であろうとした。しかしその場合、戦前のもっとも知られたアナーキスト活動家のー人セバスチャン・フォーレ(1858-1942)の統合とともに、サンク ト・ベテルスブルグの第一回ソヴェト大会に出席し、ロシア革命でネストール・マフノ(1889-1934)のもとで闘い、のちにフランスに亡命したロシア のアナーキスト、ヴォーリン(1882-1946)の、より構造化されより「階級主義」的な統合も問題となるだろう。ところが実際には、若い世代の活動家 たちは、自分たちにはあまりにも抽象的か時代おくれに見える、流派のこうした区分にはあまり敏感ではなく、おおくのものは自分をたんに「アナーキスト」だ と考えている。

一九九六年五月にトゥールーズで開催された前回の大会における討議内容から判断すれば、<アナーキスト連盟>はフランスの百近い県のほとんどすべてに存在 している。勢力の定着が強固なのは、パリ地区、ローヌ=アルプ地区(リヨン、サン=テティェンヌ、グルノーブル…)、南西部(トウールーズ、ボルドー、ピ レネー、ベルピニャン…、西部(ブルターニュ、ロァール地方、ポワトゥー)、北部(リールとベルギー)、そして地中海周辺(モンプリエ、ニーム、マルセー ユ、トゥーロン、ニース…)である。

 <アナーキスト連盟>はいくつもの武器に恵まれている。連盟の書店、パリの<フブリコ>。発行部数約八千(特別なときはその倍)、定期購読者千の、八 ページからなる週刊紙『ル・モンド・リベルテール』。五〇人が制作に携わり、パリからFMで放送され(89.4Mhz)、公式調査の数字によればー日平均 三万五千人が聴いているという連盟のラジオ放送<ラジオ・リベルテール>。地方のグループの大部分は建物(リヨン、リール、ルーアン、ナント、レンヌ、ボ ルドー、トゥールーズ、モンプリエ、サン=テティェンヌ、ディジョン・・・)と情報紙ぎきに加えてブザンソン、ブレスト、メルルバック…)を持ち、後者は しばしば、とりわけローヌ=アルプ地区では、ネットワークとして組織されている(<経済的社会的平等>、<黒い思想>、<労働者ネットワーク>…)。 <アナーキスト連盟>への加盟は、グループで、紹介で、またまったくの個人でなされる。加入の契約は、組織が大会で決めた規約「基本原理」の遵守にある。 年にー度の大会が最高権限を持つ場である。それは全会一致によって運営されるが、難航の場合、「友好的棄権」が奨励される。大会はさまざまな種類の事務局 (内外もしくは国際的諸関係、会計、出版、記録文書保管など)、機関紙編集委員会、専門職の専従職員(書店、新聞、ラジオの経営)を任命する。最後に大会 は方針の動議やキャンペーンを決定する。

 <アナーキスト連盟>のメンバーは、たとえ改革派であっても、多様な労働組合に加入することができる。たとえばCGT、CFDT(フランス民主主 義労働同盟、一九六四年以来公式に非宗教化され、六八年の五月革命により活性化され、のち社会党の傘下に入った)、FO、FEN(<国民教育連盟>)、あ るいは以下のような新しい組合に。SUD(<団結、統 一、民主 >、CFDTからの急進派の除名者からなり、とりわけ郵便、鉄道におおい)、CRC(<連 携、結 集、建設 >、前者とおなじだが保健関係におおい)、FSU(<統一組合連盟>、FENからの最近の急進約分派)そしてCNT…。彼らは自分の企業におけるその組合 の戦闘性に応じて、さらにその未来への展望に応じて、自分の加入する組合を選ぶ。場所によっては、改革派の組合はアナルコ・サンディカリズム的行動にたい して多少とも大きな活動の余地を残しているといえるだろう。

 FAのメンバーはだからフランスCNTに自動的に加入するわけではない。戦術的な理由のほか、このことにはまた歴史的で戦略上のいくつかの理由がある。 フランスはながいあいだ、一九四五年以前にはひどく少数派だったキリスト教系組合をのぞけば、組合の統ー組織のある稀な国のひとつだった。その組織とは昔 のCGTのことであり、それはそもそものはじめにアナーキストが、フェルナン・ベルティエ1867-1901、エミール・プージェ1860-1931、 ジョルジュ・イヴトあるいはヴィクトール・グリフュエル1874-1923といった人物とともに、ひろくその創立を助けたものだった。

 社会民主主義の偏向とボルシェビキの乗っとりにもかかわら ず、ー九四五年以前の統一気運はフランス労働者運動においてはつねに充分強いものだったので、たとえばー九二二年のCGTU(<統一労働総同盟>)の分 裂、さらにそのCGTUの一九二八年におけるピエール・ベナールらアナーキスト(一万人の賛同者がいた)によるCGT-SR(<革命主義的サンディカリズ ム労働総同盟>)への再分裂ののち、一九三六年のCGT再統一へとつながった。ブルジョアジーに対抗してはっきりと統H一して組織されなければならぬとい う自主的労働者階級の原理は、ブルードンからの古い考えであって、あまりにもしばしば忘れられているのだが、そのフランスの労働者への影響は、すくなくと もカール・マルクスのそれに匹敵するものなのである

 一九四七年、当時五百八十万の参加者を数えたCGTの新たな分裂によって、事態は複雑化する。反スターリン主義、社会民主主義、さらにはトロツキスト、 アナーキスト、その他の分派がFOを結成したのである。この時期、<アナーキスト連盟>のメンバーの大部分はFOに加わることを選んだ。それが、その間一 九四六年に、スペインのアナルコ・サンディカリズムの亡命者の協力を得て、ピエール・ベナールのCGT-SRの後継者のー部によって創設されていたフラン スCNTの発展に、手痛い打撃をもたらした。

 FOに好意的だったこの選択は、労働者階級により近いところで、スターリン主義者には反対の大衆組織にとどまりたいという願望に動かされていた。当時、 CFTC(<フランス・キリスト教労働者.同盟>)は、まだ非宗教化されたCFDTとなってはおらず、さして重きをなしていなかった。一九九六年に照らし て見れば、この選択が最終的には間違っていたのではないかと考えるアナーキストの数はしだいに増えている。しかし歴史をあとから考えなおすのはつねに容易 である。FOの化学や設備などのいくつかの部門、あるいはナントなどのいくつかの地区は、いまだにかなりアナルコ・サンディカリストの影響を受けている。 ともに宗教色のない社会党系の、アンドレ・ベルジュロンとその現在の後任者マルク・ブロンデルとのFO書記長への選出は、より組合協調主義的で政治的に中 立とはいえぬと判断されたどのような候補者にも反対する、アナルコ・サンディカリストの暗黙の戦術的な合意に負うところが大きい。

 それでもやはり、そのー部がスペインからの亡命者であるセネティスト(=CNTのメンバー)は、ときには裏切りと見なされるこの選択について<アナーキ スト連盟>をひどく恨んできた。FAでは世代がほとんど全面的に入れ替わり、一九四七年のメンバーがほとんど残っていないとはいえ、一部のものはなおそう なのである。この過去は部分的には、現在のある種の緊張関係を説明してくれるだろう。

 けれどもまた戦略をめぐってもいくつかの食い違いはあり、CNTの選択は連盟のおおくのアナーキストによって両義的だと判断されている。CNTは実際の ところ、みずからを政治組織や結社とは考えず、組合だとしている。だからCNTはしばしば他の改良主義的組合と行進をすることを選び、ときには、リヨンで のように、いつでもどこででもというわけではないが(パリにおける反対例もある)、アナーキストの隊列に加わることを拒否する。CNTはアナーキストの レッテルをあまり好まないが、それは戦術的な配慮──イデオロギーのこちら側によりおおくの人々を結集すること──によるばかりではなく、戦略的な定義に もよっている。指導原理のなかで階級闘争、反国家主義、反議会主義、反軍国主義に言及するCNTは、たとえ「絶対自由主義的倫理」を援用し、絶対自由主義 的共産主義を窮極目的だと断言しようと、その規約のなかではっきりとアナーキズムに準拠してはいないのだ。こうした幅広い取り組みは、「純粋な」革命主義 的サンディカリスト、絶対自由主義的マルクス主義者ばかりか、革命主義的マルクス主義者やエコロジストなど、アナーキズムを特定して援用するわけではない 個人やグループの加入を可能にしている。「純粋な」革命主義的サンディカリストは、彼らが組合を手段であり目的でもあると捉え、革命的社会再編成のなかで はコミューンを除外し、アナーキストと特定きれる組織にどのような社会的・労働者的有用性をも否定するかぎりにおいて、厳密な意味でのアナルコ・サンディ カリストとは区別される。アナルコ・サンディカリストの方は、社会計画としても現在の組織としてさえもコミューンを忘れることはなく、したがって彼らは、 組合協調主義に偏向しかねぬ産業連盟を犠牲にして、さまざまな同業組合を集める地域連合に重要性を認めるのだ。彼らは当然のように、この場合<アナーキス ト連盟>のような特定の組織を敵視するわけではない。もっとも彼らのあいだでは、彼らがFAに認める位置や機能は多岐にわたっており、それは純粋にイデオ ロギー的・理論的役割から防衛と闘争の組織としての役割まで、揺れ動いているのである。

CNTは、長い低迷のあと、現在飛躍している。CNTが根づいているのは、パリの地下鉄の清掃部門、FNACオーディォ製品、スポーツ用品などを扱う大型 スーパーマーケットチェーン)、保健、郵便である。それは、『ル・コンバット・サンディカリスト』というタイトルをCGT・SRの機関誌から奪回した月刊 機関紙を持っている。その最高議決機関は大会であり、そこで各組合員が一票を持つ。官僚主義化を避けるため専従職員という考え方は否定されている。

軋轢がどのようなものであれ、二つの組織、FAとフランスCNTは、組織上厳密に別物である。イデオロギー上でも、実際上でも、この二 つの組織のあいだに、前衛と大衆組織とのあいだのレーニンのいう伝動ベルトという関係を想像することは絶対にできない。

アナキズムの課題


 とはいえ、分析と実践のこのような相違が活動家のミクロ社会の内部に空疎な論争しかもたらしていないと考えてはならないだろう。たしかにそうした側面がないわけではない。たしかに、アナーキズムとアナルコ・サンディカリズムはなおほとんど有効とはいえぬ力を表象しているのにすぎない。しかし現になされている選択は、フランス、さらに全世界の今後の進展にたいして決定的なものなのである。

 大部分の工業国と同様、フランスにおいても、社会は深刻な危機に見舞われている。三〇〇万人以上、すなわちー九九六年の労働人口のー三%という大規模な失業。期限つき雇用と転職の増加にともなう強度の不安定化。増大する社会的不平等(INSEE[国立統計経済研究所]によれば、月額八五〇〇フラン[約十八万円]という平均収人と同額かそれ以下の場合のものが二二九〇万人、すなわちフランス人口の半分近い)。多数の貧困層、ホームレス、それに住宅事情のきわめて悪い二〇〇万人。外国人排斥と極右のもたらす人種差別の横行による極度の緊張。ますます暴力的になる社会関係。とりわけ若年層に見られる、自殺の大幅な増加。絶対自由主義的精神分析学者ヴィルヘルム・ライヒ(1897-1957)の表現を借りれば、「感情のベスト」をサッカーのスタジアムやロック・コンサートで昂進させている、ますます弛緩していく社会関係。そうした傾向は、個人あるいは家庭を完全に核化するテレビのチャンネルの発達によって強化される一方である。

 しかし、全体として、労働者階級──生産手段の所有者ではないとはいえ物質的生産(工業、農業)ばかりか再生産(サービス、輸送、教育、文化…)をも保証する階級──は、フランスでも世界でも後退してはいない。数字上も、社会的にも。そのかわり、国籍、価値、身分の相違によって、より分散させられ、より細分化されている。所得競争にかりたてられた彼らは、議会主義と当選第一主義によって不具にされ、組合家族主義によって飼い慣らされ、官僚主義によって衰弱させられ、組合協調主義とナショナリズムによって分割されてしまった。世界じゅういたるところでこうした分裂を操っている、自由主義的だとはいえ国家中心の資本主義により支配された社会において、マルクス主義の計画と組織の取り返しのつかぬ破産のあと、課題はなみはずれたものとなっているのだ。

 アナーキストにとって労働者階級に訴えるというのは、仕事を持つ人々ばかりでなく持たない人々や失おうとしている人々にも訴えることである。それは、もはやー連の(ネットワークによる)遠隔労働や下請けや社屋の分散によりしだいに解体していく企業ばかりではなく、それとはべつの場所のまわりに、人々を組織し統一することができることを示すことなのだ。それは社会的絆と連帯とを再構成するのが可能だということである。そうした絆、連帯とは、労働界におけるアナーキズムの疲れを知らぬ活動家、フェルナン・ベルティエが、旧CGTのうちに設置されるまえの十九世紀末、労働者の図書館、労働者のサークル、労働者の超経済的活動を想像し創設したような、コミューンや労働者取引所である。
 課題はまた、必要なさまざまな連帯を結びあわせ、ブルジョアジーの組織する競争関係を打破するため、国際的なレベルにもある。CNTは、一九二三年にベルリンで設立され、第一インターナショナルの反権威主義的流れを汲むAIT、<国際労働者連合>への献身を保証している。FAはといえば、一九九七年秋にリヨンにおいてIFA(<アナーキスト連盟インターナショナル>)の次期太会を組織する予定だ。隣人たるFAI (<イタリア・アナーキスト連盟>)とともに、たとえばー九九五年秋のフランスの社会運動を報告するためイタリアで共同して組織したー九九六年二月の講演旅行があきらかにしているように、基本的共同作業を展開している。

 しかしアナーキスト自身、社会において充分に何かを代表し、みずからのユートピア計画を信頼されうるものであるとともに存続しうるものとしているであろうか。<アナーキスト連盟>を例にとれば、その活動家が余計者や甘い夢想家からほど遠いことはだれでも納得するだろう。女性も男性もほぼ同数である。すべての年齢層が代表されているが、それよりいささか重要なものとして、学生、若いプロレタリア、あるいはすでに失業中の二十歳前後の男女と、団体や組合での活動経験のある三十代と四十代の男性という二つの区分がある。金属労働者、鉄道員、植字工、教員、看護士その他が<連盟>では隣りあわせている。おおくの場合、連盟のアナーキスト活動家が、その分野、とりわけ技術系の分野情報処理、植字、印刷、数学、社会科学…)でかなり突出した専門家であることにさえ気づかされる。社会学的な内部調査ともいえるいくつものアンケート、とりわけ一九九四年に『ル・モンド・リベルテール』紙の実施した読者調査は、そういう場合に見られる慎重さにもかかわらず、アナーキストやその同調者が団体や組合の運動、同調者にとってはとくにCGT、また社会の様々な部門に深く根をおろしていることを立証している。

もうひとつの未来の課題


 CNTと同様ヘアナーキスト連盟>の内部でも、諸課題の重要性が強く感じられながらも、進むべき方向についてときおりためらっていることはあきらかである。それが最初に明確化したと思われるのは、一九九六年六月のリヨンでのG7反対デモのときであって、そのときFAとCNTは、うわべだけだが自殺的な暴力行為に飢え、警察が浸透しやすく、ともかくあらゆるところで、それ以前よりもさらに権威主義的国家を組織する力を証明してくれた民族解放運動を支持する、ドイツ式「自主派」アウトノミアタイプの、ムーヴマンティストか急進派の諸党派と手を結ぶことを拒否したのだった。

 この側面についてもうすこしつけ加えると、最大の人数を最大の公分母のうえに集めるという、短期間なら時には有効だが、矛盾と対立を生みださずにはおかぬ「共同戦線」的戦術は、しだいに行き詰まりが感じられるのである。それは、社会党と共産党の左翼も極左派も、真摯な反ファシストとアナーキストの背に乗ってファシズムの危険を人工的に増大させることはしないまでも、一方は政治の純潔を回復するため、他方は党勢を拡大するため、反ファシズムの大共同戦線しか夢見ていないだけになおさらなのだ。

 CNTの内部において、職業的選挙に参加するかそれを拒否するかについて激しい議論が巻き起こり、多少の保守を含む「賛成」派(いわゆるヴィニョールCNT)と、南西部におけるより多数の「反対」派(CNT-AIT)とのあいだの組織的な分裂を生みだした。

 このような状況は客観的に見てフランスにおけるアナーキズムの発展には好ましいものである。一九八一年のミッテランの最初の大統領選挙のときの希望が大きく、他方社会党の現状がとりわけ深刻なものとなっているだけに、ミッテラン時代の社会主義への幻滅は大きい。失業の増加、ピエール・ベレゴヴォア首相の断行した失業手当の削減以来の「新しい貧困層」の出現、安全保障重視の政策、汚染血液事件に見られるような、廉直で知られる幹部をまきこむさまざまなスキャンダル、偽造請求書、そして傲慢さを競いあう「左派=キャビア」と「右派=カシミア」。社会党との協力をなかなか忘れさせられぬ共産党は、なお急進的な下部の力で修復をはかる。それに代わるかと思われていたエコロジストについていえば、よくいって資本主義の開明的管理方式、悪くいえば、政界に乗りだす新しい絶好の機会と見なされている。

 アナーキズム運動のなかで、あるものは、ソヴィエト連邦の再編成と大学や組合などさまざまな場所でのマルクス主義の退潮とが自分たちに自然に道を開いてくれるだろうと考えていた。最近のー連の出来事は裂け目が実際に口をあけ、しかもそれでもまだ充分でないことを示している。アナーキストは、いままでになく信頼をよせられ、そこでー部のものがときおり自足するのを好み、右も左もあらゆる敵がそのままでいることを望んでいるようなフォークロアや余白から抜け出し、人類がついに鎖から解放される機会を得たいと望むなら、二十一世紀の夜明けにユートピア計画を磨きあげなければならない。