Les pionniers de la liberte : quand les anarchistes juifs inventaient les apéros saucissons …

Dans les années 1880 – 1914, l’anarchisme était le principal mouvement révolutionnaire dans le monde[1]. Dans les pays où ils étaient historiquement présents (Europe, Etats unis, Argentine), des juifs s’impliquèrent fortement dans le mouvement anarchiste et y jouèrent un rôle important.

Trois facteurs- permettent d’expliquer leur engagement dans le mouvement révolutionnaire anarchiste :

– D’une part un facteur économique : dans les empires de l’Est européen (Autriche-Hongrie, Russie), les juifs étaient pratiquement en voie de clochardisation, alors que dans les pays d’émigration (Allemagne, France, Grande Bretagne, Etats unis, argentine), de par leur statut de réfugiés, ils se trouvaient dans une situation d’extrême pauvreté.

– L’antisémitisme – virulent et public à cette époque – joua également un rôle important en les cantonnant dans les marges de la société. Cela eu deux effets diamétralement opposés : soit de pousser les juifs à un repli identitaire (ce qui donnera notamment les courants sionistes) soit de les inciter à la révolte, et donc à rejoindre ceux qui luttaient pour un dépassement de toutes les identités particulières, les anarchistes.

– Enfin une forte haine de la religion, notamment parmi les réfugiés qui venaient de l’Est : il faut rappeler que dans la « zone de résidence » russe[2], les Juifs subissaient une terreur mystique de la part des religieux intégristes. De plus, les rabbins collaboraient souvent avec les pouvoirs locaux et la bourgeoisie juive. La religion n’était pas un ferment de résistance mais au contraire de soumission[3].

Les juifs réfugiés dans les démocraties libérales, bénéficiant de la liberté d’association, se regroupèrent par affinité idéologique. Les premiers groupes anarchistes juifs se créent dans les années 1880, notamment à Londres puis à New-York dans le groupe « les pionniers de la liberté ». Du fait qu’ils étaient marginalisés en tant que juifs et même souvent rejetés par le reste de la société [4], l’essentiel de l’activité politique des anarchistes juifs se déployait vers leur communauté.

Une de leur priorité était de lutter contre l’emprise de la religion et des religieux sur les prolétaires juifs : d’une part, la religion était ciblée comme incompatible avec les principes révolutionnaires basés sur la Raison et la science ; d’autre part l’essentiel du prolétariat juif était employé par des petits patrons juifs, dans la fabrication des habits et des chaussures, dans des ateliers où sévissait le sweating system (système de la sueur). Le travail (quand il y en avait) s’effectuait dans des taudis pour des salaires de misère, de l’aube au soir. Cette exploitation féroce, proche de l’esclavage, était permise par le discours messianique des rabbins, qui encourageaient les travailleurs juifs à la résignation et à la passivité. D’autant plus que la plupart de ces prolétaires étaient immigrés de fraîche date, ne parlant pas la langue du pays mais seulement le Yiddish, et donc avaient plus que tendance à se replier sur leur communauté et à suivre les recommandations de leurs leaders spirituels.

Le grand rabbin de l’empire britannique, Adler, avait refusé de condamner franchement le sweating system. Au contraire, il avait exprimé publiquement qu’il trouvait les rapports officiels sur la question étaient « exagérés » [5]. Il avait même répondu à des juifs pauvres venus lui demander un soutien  que lui aussi « travaillait dur du matin jusqu’au soir et probablement avait dû travailler plus que quiconque et était malade du fait de cet extrême surmenage »[6].

L’attitude de mépris de classe du grand rabbin déclencha la colère de nombreux prolétaires juifs, mais tous n’étaient pas encore convaincus. Pour démontrer la collusion entre les institutions juives et les patrons, mais aussi pour faire pression sur les institutions communautaires, des juifs socialistes révolutionnaires organisèrent une « synagogue parade », dans le quartier populaire de Whitchapel à Londres le samedi (soit en plein shabbat …) 16 mars 1889. Le cortège de chômeurs et de victimes du sweating system se rendit jusqu’à la grande synagogue pour protester contre la passivité des institutions juives et exiger le soutien du Grand Rabbin contre les patrons exploiteurs. Ce qui bien sûr n’arriva pas …

La parade était ouverte par une fanfare qui jouait des airs révolutionnaires et des chansons en Yiddish tant dans le style réaliste que parodique. La forme théâtrale du défilé, avec musique et spectacle visuel, diffusait des sentiments de solidarité et d’optimisme politique et était conçue pour plaire aux travailleurs de l’East End et les inciter à vaincre leurs craintes à rejoindre le mouvement. Ces parades, avec des banderoles flottantes et des fanfares affirmant bruyamment leur présence, renforçaient le moral des prolétaires juifs.

Cependant des divergences apparurent entre socialistes et anarchistes. Alors que les anarchistes se fixaient comme objectif l’émancipation des travailleurs de toute domination y compris la domination religieuse [7], les socialistes n’osaient pas trancher franchement avec les institutions juives et les traditions. Les socialistes estimaient que les anarchistes en faisaient trop, exagéraient dans leur propagande anti-religieuse, qu’elle était contre-productive car éloignait beaucoup de travailleurs juifs qui restaient attachés aux pratiques religieuses. Les socialistes révolutionnaires cherchèrent à rallier à leur cause le Grand Rabbin, en multipliant les demandes de rencontres et d’entretien. De même ils continuaient d’utiliser la religion comme référence culturelle. Ainsi, lors d’une grève des tailleurs de 1892, le dirigeant syndical des juifs socialistes tenta de motiver les tailleurs opprimés en annonçant que «Notre grand professeur, Moïse, était le premier socialiste. La législation de l’Ancien Testament – les lois foncières, les règles du mariage, les tendres soins pour les pauvres, la subordination des droits de propriété aux intérêts des ouvriers – tout cela est du pur socialisme! »

Pour les anarchistes, en plus des luttes sociales, il fallait donc mener une lutte culturelle, spécifiquement antireligieuse. Cette lutte ne devrait plus ménager les institutions juives, ni le Grand Rabbin, qui n’étaient pas des alliés et ne le seraient jamais.

Yom Kipour – le Grand Pardon – est la fête la plus sacrée des Juifs, celle que respectent tous les Juifs, même les moins pratiquants. Pour obtenir le pardon divin pour ses fautes et bien commencer la nouvelle année, le pratiquant doit prier, faire l’aumône et jeuner. Dès le commencement de leurs activités, les anarchistes juifs avaient mis la lutte contre la religion à l’ordre du jour de leur combat. Et comme ils n’étaient pas dénués d’humour, ils utilisaient souvent les caricatures, les blagues ou les chansons pour se moquer de Dieu et ses servants. Quoi de mieux pour dénoncer la superstition et l’hypocrisie religieuse que de tourner en dérision cette fête sacrée en organisant ce jour-là des réjouissances blasphématoires ?

En 1888 le groupe anarchiste juif de Londres, autour du journal Arbayter Fraynd (l’ami du travailleur) décida d’organiser le premier bal de Yom Kipour :

«Nous informons par la présente tous nos amis que nous préparons un dîner qui se tiendra dans notre club. Cela aura lieu en l’honneur de la grande fête du, Yom Kippour, lorsque tous les ânes et hypocrites se frappent la poitrine, se repentent des péchés qu’ils ont commis et jeûnent. Pour un shilling, vous pourrez recevoir un bon dîner et passer une journée des plus agréables en bonne compagnie. Le dîner sera suivi de chants et de danses. Il y aura également un certain nombre de brèves conférences et récitations. … Nous publierons des tracts pour informer ceux qui, assis dans les synagogues se faufileraient de temps en temps en dehors pour fumer et manger un morceau ».

Le bal était précédé par des rassemblements devant les synagogues où – sacrilège ultime – les anarchistes juifs mangeaient au vu et au su de tous du saucisson et autres délicatesses à base de viande de porc !

Le fait de manger du porc et de faire la fête, surtout en ce jour dit « saint », était le blasphème ultime ! On pourrait dire – par provocation – que les anarchistes juifs sont les inventeurs de l’apéro saucisson-pinard. Toutefois le sens de cette fête blasphématoire est radicalement opposé aux pseudos « apéros saucissons pinard » organisés par l’extrême droite à Paris en 2010. En effet, les bals de Yom Kippour étaient en premier lieu des actes anti-identitaires, tournant en dérision la propre culture et les propres traditions des organisateurs, et ayant une portée universaliste puisqu’il s’agissait d’inviter les prolétaires juifs à rejoindre le prolétariat mondial pour l’émancipation humain [8]. Alors que les rassemblements d’extrême droite dit « apéros saucissons pinards » des années 2010 étaient au contraire une affirmation identitaire sans aucune dérision, assignant à résidence chacun dans sa communauté d’origine, dans une finalité de ségrégation xénophobe. Ils n’avaient aucune dimension transgressive, au contraire des bals de Yom Kipour. Toujours est-il qu’il est intéressant de rappeler aux identitaires nationalistes – qui sont aussi de fieffés antisémites – qu’ils n’ont aucune imagination car ils ne font qu’imiter une action inventée par des juifs il y a plus de cent ans, l’esprit radical subversif et l’humour en moins.

Si on devait comparer les bals de Yom Kippour à des mouvements contemporains, ce serait plutôt aux personnes ou groupes qui s’expriment – avec de plus en plus de difficulté – en pays ou zones de tradition musulmane pour le droit de manger publiquement pendant le Ramadan.

A l’annonce de l’organisation de ce bal de Yom Kippour en 1888, la réaction ne se fit pas attendre. Les religieux attaquèrent immédiatement le lieu prévu pour le bal, pour le saccager. En réponse les anarchistes diffusèrent la veille de la fête un tract titrant «A bas la superstition ! Longue vie à l’esprit de liberté ! ». 

Le jour même, la salle était entourée d’une foule de religieux en colère, et des troupes de police étaient stationnées dans les rues adjacentes. Mais le bal fut un succès grandiose. « En raison de la fréquentation étonnamment élevée, la nourriture fut bientôt épuisée et trois personnes durent aller chercher plus de nourriture dans un restaurant voisin. Au retour ils se frayèrent leur chemin à travers une foule furieuse  ». La police finit par intervenir et arrêta plusieurs anarchistes. Malgré les perturbations, l’Arbayter Fraynd se félicita: «Ainsi, le jour, un jour qui peut vraiment être qualifié d’historique, s’est passé de manière festive.»

Le premier bal de Yom Kippour se termina sur une note victorieuse. La participation à l’événement avait dépassé de loin les attentes des organisateurs et le mouvement avait gagné le soutien des masses. Les tentatives de perturber le rassemblement avaient échoué. Au premier tour, l’anarchisme avait gagné, la religion avait perdu.

Le bal de Londres fut donc reconduit l’année suivante. Dans la salle de Christchurch Hall, dans l’East-End Benjamin Feigenbaum [9] fit une conférence restée dans les mémoires. À l’intérieur de la salle, se massaient des centaines de radicaux juifs laïques et de curieux. Tous les yeux sont rivés sur Feigenbaum. Né de parents Juifs hassidiques en Pologne, s’étant radicalisé en Belgique son premier pays d’émigration, il s’apprète à prononcer une conférence blasphématoire pour Yom Kippour : «Y-a-t-il un Dieu?». Il commença par démonter de manière quasi-chirurgicale les aspects philosophiques et scientifiques de la croyance et remit en question les prétendus pouvoirs surnaturels des divinités religieuses. Puis il arriva à l’essentiel : « si il y a un dieu et si il est tout-puissant comme le prétende les religieux, je lui donne deux minutes pour me tuer sur-le-champ afin qu’il puisse prouver son existence». Il compta à rebours théâtralement puis s’écria triomphalement à l’expiration du décompte  : «Vous voyez ! Il n’y a pas de Dieu!». La foule explosa de joie, une fanfare entonna une tonitruante Marseillaise, après quoi Feigenbaum annonça l’ouverture du buffet où les ouvriers affamés pourraient se régaler au lieu de jeûner.

Devant le succès du premier bal de Londres, l’idée fut reprise par le groupe anarchiste juif de New-York « Les Pionniers de la Liberté » (Pioneers of Liberty), puis par les autres groupes anarchistes juifs aux Etats-Unis – Philadelphie, Boston, Chicago, Montréal, Baltimore, Providence, Saint-Louis, et même la Havane en 1925.


Annonce pour le bal de Yom Kippour, Di varhayt (La Vérité), New York, Septembre, 1889.

Les scénarios étaient similaires au bal initial de Londres. Le bal avait lieu dans une grande salle publique qui pouvait rassembler plusieurs centaines de participants et même jusqu’à 6000 personnes pour le bal organisé en 1893 par le journal anarchiste yiddish Fraye Arbeter Shtime (La voix du travailleur libre) au Clarendon Hall de New York [10], «avec un buffet agréable… et de bon goût».

Les annonces, placardées à la sortie des ateliers et des usines, indiquaient «  Grand bal du Yom Kippour ball. Arrangé avec le consentement de tous les nouveaux rabbins de la liberté, en l’année 6651 après l’invention des idoles Juives, et en 1890 après la naissance du faux Messie, la Kol Nidre sera offert par Johann Most. Music, dance, buffet, “Marseillaise” et autres hymnes contre Satan ». Il y avait de la musique, de la dance, un buffet, mais aussi des conférences et des débats animés par des orateurs radicaux juifs et non juifs sur des sujets tels que la révolution, l’anarchisme, la religion et l’athéisme etc. Il y avait aussi des chansons qui se moquaient des prières rituelles juives de Yom Kippour (Kol Nidre). Le bal organisé par les anarchistes juifs « durait pendant les 25 heures complètes de Yom Kippour,  non seulement pour se battre pour le droit de faire la fête, mais également pour se libérer du dictats religieux oppressifs avec lesquels ils avaient été éduqués » [11].

Ce n’était pas seulement la provocation qui motivait les gens à s’engager dans ce que les critiques religieux considéreraient comme une activité extrêmement odieuse. Certaines personnes participaient pour montrer leur rejet d’un dieu auquel elles ne croyaient pas. D’autres le faisaient pour contrarier leurs parents. Mais le principal motif, commun à tous les participants, étaient certainement d’attaquer les rabbins et l’establishment religieux étouffant.

« En tant que jeune homme à New York, Cahan avait été l’un des principaux moteurs du groupe de libres penseurs qui se réjouissaient de se moquer de Yom Kippour lors des bals de Yom Kippour parrainés par le quotidien anarchiste, Warheit. La veille de Yom Kippour, alors que les juifs commençaient leur jeûne, Cahan et ses amis s’étaient réunis à Clarendon Hal sur la trentième rue pour danser et chanter la Marseillaise et d’autres hymnes à la place du Kol Nidre en se régalant de porc.

Cahan lui-même était l’auteur des parodies grivoises en yiddish des prières d’expiation utilisées pendant le service solennel de Yom Kippour. Plus d’une fois, ce blasphème jubilatoire avait provoqué des affrontements avec des juifs pieux qui avaient nécessité l’intervention de la police. [12]

Emeute dans l’East-Side.La police reste mobilisée.
La foule d’Hébreux n’a pas supporté le vue de leurs
coreligionnaires mangeant pendant le jour du Pardon
New-York Times, 27/09/1898

Comme à Londres, ces provocations ne manquaient pas d’attiser la colère de la communauté orthodoxe, qui voyait – non sans raison – ces actes comme des offenses directes à leur foi religieuse. La bourgeoisie juive était particulièrement scandalisée par l’attitude des jeunes manifestants, comme en témoigne un éditorial du Jewish Times de Montréal de 1905 intitulé «L’outrage à Yom Kippour». Les institutions juives déclarèrent que ceux qui participaient à ces bals se mettaient en dehors de la communauté et ne devaient plus être considérés comme juifs. Certains organismes de charité refusaient leur secours à celles et ceux qui auraient participés au bal.

Les journaux juifs conservateurs contribuèrent largement à la publicité des bals en écrivant des éditoriaux au vitriol pour les dénoncer, ce qui eut l’effet inverse d’y intéresser de nombreux lecteurs.

Certains bals donnèrent lieux à des émeutes de la part des Juifs orthodoxes, qui n’hésitaient pas à se rassembler en nombre devant les bals pour essayer de les interrompre. Les violences de la part des religieux étaient telles que souvent la police devait souvent intervenir pour départager les belligérants. En 1891, la police fit même interdire le bal de New-York de façon préventive.

Pour justifier leur violence, les agresseurs orthodoxes justifiaient le manque de respect à leur égard : « c’était une bataille pour une bonne cause. Ces gens non pas le droit de nous insulter. Ce sont des blasphémateurs et ni les Juifs ni les Gentils n’auraient supporté leurs insultes»[13].

L’impact des bals de Yom Kippour dépassa largement l’ampleur des événements eux-mêmes. Les bals eux-mêmes ne réunissaient finalement qu’une petite partie des communautés juives dans lesquelles ils se déroulaient, et pourtant la réponse collective fut énorme.

Un facteur qui sert à expliquer cet écart est la nouveauté de l’événement, qui se déroulait dans une communauté d’immigrants nouvelle et en développement où les structures de pouvoir traditionnelles étaient remises en question. L’observance religieuse, pierre angulaire de la vie juive traditionnelle en Europe de l’Est, s’est avérée être la plus vulnérable de ces structures. Après tout, le bal du Yom Kippour remettait en question, rejetait et remplaçait l’événement le plus sacré de la vie juive, et il le faisait d’une manière nouvelle et sans précédent : un rassemblement de masse médiatisé avec nourriture, boisson, gaieté et discours antireligieux. Certes même dans les communautés les plus traditionnelles en Europe, il arrivait que des individus et des petits groupes choisissent de ne pas observer Yom Kippour, mais ils le faisaient toujours en cachette. Le bal de Yom Kippour représentait la première affirmation publique de transgression, et de façon collective et « massive ». Jamais dans la «Vieille maison» en Europe un tel événement n’avait eu lieu, c’était proprement impensable. Le bal du Yom Kippour était strictement une invention de la «Nouvelle maison». Un autre facteur expliquant l’impact de ces événements est très certainement la pure énergie et l’enthousiasme des militants anarchistes.

Les bals du Yom Kippour servaient plusieurs fonctions. Pour les révolutionnaires radicaux déjà convaincus, le bal du Yom Kippour leur fournissait un lieu où se retrouver entre personnes partageant la même affinité anti-religieuse, alors que presque toute la communauté se trouvait la Synagogue. Il ne fallait pas rester isolé mais au contraire se regrouper pour se soutenir moralement et affirmer la force de ses convictions. Pour ceux qui n’étaient pas encore engagés dans le mouvement, le bal du Yom Kippour fournissait aux migrants juifs une alternative à la synagogue et offrait l’opportunité d’avoir une présentation de la pensée anarchiste. A chaque bal du Yom Kippour, un discours sur le thème de la religion était au programme, associé à des récitations, des chants, des rafraîchissements et une ambiance générale d’enthousiasme qui non seulement diffusait le message mais attirait de nouveaux adhérents. En termes simples, le bal du Yom Kippour servait d’outil de propagande et recrutement privilégié. Aucun organisateur anarchiste, ne pouvait espérer meilleure publicité. Au moins pour un temps.

En plus des bals de Yom Kippour, les anarchistes organisaient régulièrement des conférences sur les thèmes religieux, pour démystifier la religion et critiquer les religieux qui abusaient de la crédulité des croyants, comme cette conférence donnée en 1899 par Emma Goldman à Londres.

Voulez-vous savoir ce qu’est la tsedakah? Voulez-vous savoir qui donne la tsédaka et pourquoi ? Alors venez le vendredi soir 8 décembre 1899 à 19h30 précises à Christchurch Hall, Hanbury Street où la célèbre oratrice anarchiste de New York Emma Goldman qui a eu le plus grand succès lors de ses précédentes conférences, donnera une conférence sur le sujet de la Tsedakah.
Les questions et discussions sont les bienvenue.
Hommes et femmes vennez en masse !
Venez à l’heure pour avoir la meilleure place, lorsque la salle sera pleine, plus personne ne sera autorisé à entrer
Organisateur : Arbayter Fraynd.
Coût d’entrée: 2 centimes

Aux Etats Unis, Ces bals perdurèrent jusqu’au début du XXème siècle. Mais différents évènements tragiques, dont le pogrom en Kichinev en 1905, firent perdre l’insouciance et le sens de la dérision des juifs radicaux et anarchistes. La répression joua également son rôle, tant de la part de la police (notamment après l’assassinat en 1901 du Président des Etats unis par l’anarchiste polonais Leon Czolgosz, après quoi l’immigration aux USA fut interdite aux anarchistes), que de la part de la bourgeoisie juive qui voyait d’un mauvais œil les tentatives des prolétaires juifs pour s’organiser dans la lutte de classe. Après le bal de 1893, le journal Fraye Arbeter Shtime subit des pressions extérieures, tant économiques que policières, et cessa de paraitre. [14] Le zèle insurrectionnel des anarchistes juifs marqua le pas et la confrontation anti-religieuse se fit moins directe : une partie importante du prolétariat restait attaché aux traditions religieuses et se lassa de la propagande outrancière des révolutionnaires. Les bals se transformant en pique-nique plus discrets

Il convient de signaler que les bals de Yom Kippour et les parades ne résument pas l’ensemble de la pratique anti-religieuse des anarchistes juifs. A côté de ces aspects blasphématoires et ludiques, ils organisèrent également des activités plus « profondes », avec comme objectif la création d’une véritable contre-culture, détachée de la religion, autonome vis-à-vis des institutions communautaires : cours de langue anglaise, pour favoriser l’intégration des immigrants nouveaux arrivés ; conférences sur des sujets scientifiques afin de lutter contre l’obscurantiste, associations d’entraide et solidarité. Mais surtout leur principal outil de propagande et d’union fut leurs journaux, qui furent toujours d’une très grande qualité littéraire. Ils traduisirent en Yiddish non seulement les classiques de l’anarchisme (Reclus, Kropotkine, Bakounine, Proudhon) mais aussi les grandes œuvres littéraires classiques ou d’avant-garde (Tourgueniev, Henrik Ibsen, Olive Schreiner, Oscar Wilde). Leurs journaux, ouvraient également leurs colonnes aux principaux auteurs Yiddish tels que Avrom Reyzen, H. Leivick ou encore le poète David Edelstad.

Cette nouvelle « tradition » séculaire des bals de Yom Kippour traversa l’Atlantique et se maintint en Europe jusque dans les années 30, comme le montre cet extrait du journal Haynt, l’un des quotidiens yiddish de Varsovie, de 1927:

« Dans le secteur non religieux, tout s’est déroulé selon la tradition. Les libres-penseurs ont également rempli leur «mission sainte» et ont tenu une réunion pendant le Kol nidre à la Maison des travailleurs au cours de laquelle la religion, Yom Kippour et l’athéisme ont été discutés.

« Après leur réunion, les libres penseurs sont sortis dans les rues juives le matin de Yom Kippour et colporté de vieux numéros du magazine «Le Libre Penseur» alors que les gens étaient en route pour la shul [15]. À cause de cela, un certain nombre de bagarres ont eu lieu entre les juifs religieux et les porteurs des «saints rouleaux» qui vendaient les magazines.

Quelques incidents se sont également produits au cours de la journée, quand un groupe de libres-penseurs est venu sur les rues Karmelitska, Dzika et Nalevkes, certains avec des cigarettes allumées et d’autres avec des pommes dans la bouche.

A cause de cette provocation, une sérieuse bataille a éclaté entre les «manifestants» et les passants religieux. De l’eau a été déversée d’une fenêtre de la rue Karmelitska sur la tête des libres penseurs.

En outre, un déjeuner gratuit a été organisé au domicile des travailleurs au 23 rue Karmelitska pour ceux qui ne pouvaient pas manger à la maison à cause de leurs parents ou de leur femme.

Le nombre de participants pour ce déjeuner gratuit était si grand que la file d’attente s’étendait jusqu’à la porte d’entrée du bâtiment, où une grande foule s’est rassemblée. Certains protestaient contre ceux qui mangent, d’autres pour les défendre. Parfois, les disputes sont devenues si vives que la police a dû intervenir.

Des scènes similaires se sont également produites au local du Bund « le Coin des Travailleurs », au 9 rue Pshiazd, où la lutte pour le déjeuner était si grande que les cris et les hurlements pouvaient être entendus jusque dans la rue. De plus, certains de ceux qui mangeaient montraient leur gros appétit devant les fenêtres, provoquant beaucoup d’angoisse parmi les juifs religieux qui passaient par là. »

En France, les socialistes révolutionnaires et les anarchistes juifs ont continué jusqu’en 1939 cette propagande antireligieuse par le fait. Maurice RAJFUS, d’une famille d’immigrés juifs athées polonais, raconte dans ses souvenirs d’enfance d’avant-guerre, qu’un de ses oncles juif libre-penseur et anticlérical l’emmenait participer aux parades à la porte des synagogues pour y blasphémer et provoquer les croyants.

En Europe, les organisations prolétaires juives disparurent quasiment du fait de l’extermination des juifs d’Europe par les nazi. Aux Etats Unis, elles disparurent avec l’intégration économique et sociale des juifs dans l’american way of life.

Néanmoins les anarchistes juifs, en organisant les bals du Yom Kippour, avaient opéré une rupture radicale avec les traditions de leur communauté ainsi qu’avec les institutions religieuses qui les encadraient. En démontrant qu’on pouvait danser, chanter et même manger du porc pendant ce jour sacré sans en retour être frappé des foudres du ciel divin, qui demeurait vide, ils ont ouvert la porte à la sécularisation et la laïcisation des juifs, séparant identité culturelle et observance religieuse, et favorisant ainsi leur assimilation.

Alors qu’aujourd’hui les questions identitaires prennent des tournures inquiétantes qui augurent d’affrontements intercommunautaires, cet épisode de l’histoire du mouvement ouvrier devrait éclairer les révolutionnaires, les libres-penseurs et plus largement les humanistes. L’émancipation ne viendra pas de l’extérieur des communautés, ce doit être un mouvement qui vient du cœur même de la tradition, pour la faire imploser. Le lien culturel de la tradition est si fort qu’une approche graduelle, transitoire, réformiste semble illusoire, au moins dans un premier temps. L’émancipation sera certainement l’œuvre dans un premier temps de « minorités agissantes » qui oseront se dresser contre leur propre communauté, ses traditions et ses croyances. Quant aux révolutionnaires extérieurs à la communauté, pour peu qu’ils aient un rôle à jouer dans cette émancipation, ce n’est certainement pas celui d’encourager ceux qui prônent le repli sur leurs propres traditions et croyances communautaires, mais au contraire de soutenir en parole et en actes celles et ceux qui – de l’intérieur même de leur propre communauté – n’hésitent pas à rompre publiquement avec ces traditions et croyances, même si elles ou ils utilisent le blasphème pour y parvenir.

Sarah et Ibrahim

Juin 2019 : Des femmes en soutien-gorge font fuir des ultra-orthodoxes à Jérusalem qui veulent interdire les sorties pendant le shabbat

Tunis, 2017, « en quoi ça te dérange : tu jeunes, je mange » manifestation pour le droit de ne pas faire ramadan

[1] Ce n’est qu’après la révolution Russe que le Marxisme prendra l’ascendant.

[2] En Russie, les Juifs étaient déclarés indésirables, en particulier, à Moscou et à Saint Pétersbourg et forcés d’habiter dans la « zone de résidence », vaste région située à l’Ouest du pays. Par la suite, ils ont été également expulsés des régions rurales situées à l’intérieur de la « zone » et obligés de vivre seulement dans des villages spécifiques shtetls. La vie des juifs dans la zone était marquée par une grande pauvreté, les agressions des cosaques et les pogroms.

[3] Le faire-part de décès de Maurice Rajfus, écrit par ses enfants, rappelle que leurs ancêtres avaient quitté la Pologne dans les années 20 pour « fuir autant l’antisémitisme que le carcan étouffant de la religion ».

[4] Ce n’était toutefois pas le cas des anarchistes des pays de résidence. Les anarchistes juifs participaient aux grèves des ouvriers du pays, et les groupes anarchistes des pays exprimaient aussi leur solidarité

[5] Lloyd P. Gartner, The Jewish Immigrant in England, 1870-1914, Wayne State University Press, 1960, p. 116

[6] Anne J. Kershen, Uniting the Tailors: Trade Unionism amoungst the Tailors of London and Leeds, Routledge, 2014, p. 135

[7] Dans un discours prononcé à Whitechapel dans les années 1890, l’anarchiste américaine Emma Goldman liait les 3 exploitations, tout en plaçant la religion en premier : « Je suis venu chez vous dans l’East End de Londres depuis les États-Unis d’Amérique. Mes amis, je suis anarchiste et je vais vous dire pourquoi. L’anarchisme est le grand libérateur de l’Humain des fantômes qui l’ont retenu captif. Quels sont ces fantômes? La religion, la domination de l’esprit humain, la propriété, la domination des besoins humains, et le gouvernement, la domination de la conduite humaine, représentent le bastion de l’esclavage de l’Homme et de toutes les horreurs qu’il entraîne. Brisez vos entraves mentales, dit Anarchisme à l’Homme, car ce n’est que lorsque vous pensez et jugez par vous-même que vous vous débarrasserez de la domination des ténèbres, le plus grand obstacle à tout progrès. »

[8] Le journal Fraye Arbeter Stimme embrassait explicitement la logique universaliste et assimilationniste, déclarant que la Révolution sociale créera une société « où les termes juifs, chrétiens, nation ou foi disparaîtront ». Kenyon Zimmer, Immigrants against State: Yiddish and Italian Anarchism in America, University of Illinois Press, 2015

[9] Anarchiste puis socialiste, rédacteur de l’Arbeter Fraynd, Feigenbaum était également extrêmement critique du sionisme et de l’usage par les sionistes de gauche de la religion et des écritures bibliques pour promouvoir une spiritualité socialiste.

[10] Rebecca E. Margolis, Jewish Roots, Canadian Soil: Yiddish Culture in Montreal, 1905-1945, McGill-Queen’s Studies in Ethnic History, 2011.

[11] Eddy Portnoy, The Festive Meal, When Yom Kippur was a time to eat, drink, and be merry, https://www.tabletmag.com, September 24, 2009,

[12] John Nathan, A Bintel Brief, Xlibris Corporation, 2011, p. 97.

[13] Article du Jewish Times de Montréal suite aux émeutes après le bal de 1905

[14] “Undzer notitsn”, Fraye Arbeter Shtime, Sept. 29, 1893

[15] Synagogue enYiddish

LES ANARCHISTES ET L’EDUCATION SOUS JULES FERRY (1880-1914)

Les années qui vont du vote des lois de Jules Ferry à la Grande Guerre de 1914 furent incontestablement celles où le mouvement anarchiste, en France, connut sa période la plus florissante, et où son influence et son importance sur la scène politique furent les plus importantes. Certes, en France et ailleurs, les anarchistes se sont toujours préoccupé du problème de l’éducation, qu’ils placent au cœur de la question sociale. Mais plus encore qu’à d’autres moments, le thème de l’enfant, de l’école, de l’instruction est alors abordé d’une manière récurrente tant dans les journaux que dans les livres édités par le mouvement libertaire.

La critique de la laïcité républicaine

Les préoccupations des « compagnons », comme on les nommait alors, s’inscrivaient indiscutablement dans le débat qui, tout au long du XlXe siècle, avait l’enfant et l’école pour enjeu ; courant qui animait, en vérité, toutes les forces politiques progressistes ou « rétrogrades » du moment. L’école que Jules Ferry et ses collaborateurs avaient mise en place, était pour les libertaires condamnable à plusieurs égards. Pour eux, le système scolaire républicain ne prenait pas en compte les besoins de l’enfant, ne cherchait pas à développer sa personnalité, mais au contraire tendait à l’uniformité des individus et préparait à l’inégalité sociale.

Ce système absurde, qui farcit les cerveaux de préjugés et truffe les consciences de devoirs est inacceptable pour des générations vivant au siècle de la vapeur et de l’électricité, écrira ainsi le militant pédagogue Sébastien Faure(1). Mais le discours anarchiste ne participait pas uniquement de la critique de l’école officielle, bien au contraire. Depuis les origines, l’anarchisme avait affirmé des conceptions éducatives particulières, et il s’agissait également de les mettre en avant et de les faire connaître. Aucun des théoriciens de l’anarchisme en effet (Stirner, Proudhon, Bakounine) n’avait oublié d’accorder une place de tout premier plan à l’éducation, jugée indispensable à la réalisation d’une société nouvelle ; place que les compagnons reprenaient à leur compte dans leur propagande. Le maître mot en est la liberté. La liberté par l’enseignement sera d’ailleurs le titre d’une des premières brochures éditées par un groupe de compagnons (et cosignée par Louise Michel, Élisée Reclus, Léon Tolstoï) en 1898.

Liberté la plus grande possible laissée à l’enfant, par opposition au « carcan » proposé par le système institutionnel. Par conséquent, l’adulte n’est plus un maître mais un guide, qui aiguille le jeune afin de le faire profiter au mieux de cette toute nouvelle liberté. Car l’enfant qui est considéré comme un individu à part entière, dispose selon les compagnons dès le départ d’aptitudes très riches.  » Laissez les enfants libres, écrit le hollandais Domela Nieuwenhuis, car l’enfant apprend à penser à comparer, à juger par lui-même. » (2)

Les années qui vont du vote des lois de Jules Ferry à la Grande Guerre de 1914 furent incontestablement celles où le mouvement anarchiste, en France, connut sa période la plus florissante, et où son influence et son importance sur la scène politique furent les plus importantes. Certes, en France et ailleurs, les anarchistes se sont toujours préoccupé du problème de l’éducation, qu’ils placent au cœur de la question sociale. Mais plus encore qu’à d’autres moments, le thème de l’enfant, de l’école, de l’instruction est alors abordé d’une manière récurrente tant dans les journaux que dans les livres édités par le mouvement libertaire.

La critique de la laïcité républicaine

Les préoccupations des « compagnons », comme on les nommait alors, s’inscrivaient indiscutablement dans le débat qui, tout au long du XlXe siècle, avait l’enfant et l’école pour enjeu ; courant qui animait, en vérité, toutes les forces politiques progressistes ou « rétrogrades » du moment. L’école que Jules Ferry et ses collaborateurs avaient mise en place, était pour les libertaires condamnable à plusieurs égards. Pour eux, le système scolaire républicain ne prenait pas en compte les besoins de l’enfant, ne cherchait pas à développer sa personnalité, mais au contraire tendait à l’uniformité des individus et préparait à l’inégalité sociale.

Ce système absurde, qui farcit les cerveaux de préjugés et truffe les consciences de devoirs est inacceptable pour des générations vivant au siècle de la vapeur et de l’électricité, écrira ainsi le militant pédagogue Sébastien Faure(1). Mais le discours anarchiste ne participait pas uniquement de la critique de l’école officielle, bien au contraire. Depuis les origines, l’anarchisme avait affirmé des conceptions éducatives particulières, et il s’agissait également de les mettre en avant et de les faire connaître. Aucun des théoriciens de l’anarchisme en effet (Stirner, Proudhon, Bakounine) n’avait oublié d’accorder une place de tout premier plan à l’éducation, jugée indispensable à la réalisation d’une société nouvelle ; place que les compagnons reprenaient à leur compte dans leur propagande. Le maître mot en est la liberté. La liberté par l’enseignement sera d’ailleurs le titre d’une des premières brochures éditées par un groupe de compagnons (et cosignée par Louise Michel, Élisée Reclus, Léon Tolstoï) en 1898.

Liberté la plus grande possible laissée à l’enfant, par opposition au « carcan » proposé par le système institutionnel. Par conséquent, l’adulte n’est plus un maître mais un guide, qui aiguille le jeune afin de le faire profiter au mieux de cette toute nouvelle liberté. Car l’enfant qui est considéré comme un individu à part entière, dispose selon les compagnons dès le départ d’aptitudes très riches.  » Laissez les enfants libres, écrit le hollandais Domela Nieuwenhuis, car l’enfant apprend à penser à comparer, à juger par lui-même. » (2)

Le contenu de l’enseignement préconisé par les anarchistes, car il y en a un, est celui de l’enseignement intégral que les anti-autoritaires dès l’époque de la Ière Internationale avaient conçu. Enseignement universel, rationnel, à la fois manuel, physique, intellectuel et moral, faisant une large place aux matières scientifiques, au développement du goût esthétique et à l’hygiène de vie, et préparant à la formation de l’homme « complet ».

Une très grande place également est faite à l’éducation morale, puisque l’éducation n’est pas conçue comme synonyme d’enseignement ou d’instruction, mais bien comme formation de l’individu. L’éducation morale se réalise donc dans un milieu ambiant harmonieux, en dehors bien sûr de tout enseignement religieux, et par la pratique de la coéducation des sexes. La mixité tient à cœur les compagnons car, comme l’écrivent abruptement Degalvès et Janvion (qui créèrent en 1897 une école libertaire) « une agglomération unisexuelle, cela sent le couvent et la caserne. » (3)

De1895 à 1914 en particulier, les compagnons multiplient les actions en faveur de l’éducation : création de bibliothèques, organisation de cours du soir, pique-niques dominicaux avec les enfants, expériences éducatives… Certains participent aux Bourses du Travail, mouvement animé par Fernand Pelloutier, dont la devise était « instruire pour révolter ». D’autres suivent les conférences des Universités populaires. D’autres encore (les individualistes) créent des « causeries populaires », dissidentes. Les écrits des compagnons traitant de l’éducation libertaire ou abordant la question de l’école foisonnent. Ils attestent d’un intérêt marqué et de plus en plus prononcé pour tout ce qui concerne l’enfant et sa formation, ainsi que de la recherche de moyens adaptés à cette formation.

Rares sont alors les numéros du Libertaire ou des Temps nouveaux, qui ne traitent de l’éducation libertaire en général ou de questions particulières en rapport à ce sujet. Rares sont les conférences qui n’abordent pas cette question. Rares enfin sont les brochures, les ouvrages, qui ne se penchent sur le sujet.

La recherche de moyens adaptés

Les anarchistes comprennent très vite qu’ils ne peuvent donner un enseignement différent de l’instruction officielle sans outils appropriés : notamment des livres, manuels scolaires ou littérature enfantine. Dans les journaux, ce souci apparaît surtout dans le courrier des lecteurs. Un militant écrit ainsi aux Temps nouveaux : des ouvrages pour les enfants dans le sens de nos idées, je n’en connais pas (4). Un autre réclame : des images d’Épinal, où des légendes et des critiques détruiraient quelque peu le patriotisme, l’esprit religieux et le principe d’autorité (5). Ce problème est très souvent évoqué.

En 1901, la revue L’Education libertaire lance même une enquête sur les écrits destinés aux enfants, envoyée aux écrivains qui s’intéressent aux questions d’éducation. Elle les interroge aussi bien sur le fond, la forme et le style que doivent selon eux présenter ces écrits. Le groupe de l’Ecole libertaire, qui s’est constitué à Paris pour tenter de créer une école, manifeste également son souci de faire des livres  » conçus ou établis de façon à ne fournir à l’enfant que des faits positifs » (6).

Le fait est que si les catholiques, à cette époque, lancent régulièrement l’offensive contre le contenu des manuels scolaires républicains, les compagnons ne trouvent leur compte ni dans ceux des uns, ni dans ceux des autres. Ils se livrent à leur propos à des critiques virulentes. En 1903, par exemple, la revue L’Education intégrale n’hésite pas à classer les livres scolaires en bons, plutôt rares et que les libertaires eux-mêmes ont écrits, et en mauvais, la « place d’honneur » étant réservée à ceux de Maurice Bouchor. Le problème du contenu se pose en priorité pour les livres d’histoire, empreints d’après les libertaires de chauvinisme et de xénophobie. On y préférera l’Histoire de France et de l’Europe illustrée de Gustave Hervé, dont le sous-titre semble plus explicite : L’enseignement pacifique par l’histoire. L’enseignement des mathématiques et des sciences préoccupent également beaucoup les compagnons. Il a une place prédominante dans l’éducation libertaire, entre autre parce que l’on considère que « l’étude de l’arithmétique est l’un des plus puissants moyens d’inculquer aux enfants les idées fausses du système capitaliste ».

C’est particulièrement Charles-Ange Laisant, ancien polytechnicien proche des milieux libertaires, qui s’attachera à rendre l’enseignement scientifique attrayant. Son ouvrage -l’éducation fondée sur la science (1904)- comprenant une initiation aux mathématiques et à l’étude des sciences physiques est un véritable manuel d’enseignement faisant preuve d’une remarquable connaissance de la psychologie de l’enfant de la part de l’auteur.

De nombreux échanges au sujet de ces ouvrages eurent lieu avec les écoles rationalistes que Francisco Ferrer et ses compagnons créaient alors à Barcelone et en Espagne. En 1904, la Ligue pour la défense voit le jour. Son but : publier pour les enfants des ouvrages conçus suivant des méthodes scientifiques basées sur l’observation, l’expérimentation et l’examen critique même de l’élève. Les manuels scolaires conçus par des libertaires semblent pourtant avoir été assez rares. Beaucoup plus rares en tout cas que les ouvrages de fiction. Certains militants se lancent en effet dans l’écriture à destination des petits. Dès les années quatre-vingt Louise Michel avait rédigé des contes pour enfants, comme l’histoire de La vieille Chéchette.

En 1901, Jean Grave, le rédacteur des Temps nouveaux, écrira notamment : Les Aventures de Nono. Nono s’étant perdu se retrouve dans les pays de l’Autonomie où il est recueilli par la fée Solidaria et où il croise Liberta. Une façon comme une autre de décrire la société idéale…

La place de la littérature enfantine

Le même esprit anime les Contes néo-calédoniens de Charles Malato, Jacques et Marthe de René Chaughi ou les contes pacifistes de Madeleine Vernet et d’Albert Thierry. La production reste cependant limitée : c’est pourquoi les anarchistes sélectionnent quelques auteurs jugés intéressants pour les enfants. C’est ce que fera en particulier Jean Grave en publiant à trois reprises des recueils de contes. Au côté de ses propres textes, y figuraient ceux d’écrivains plus célèbres, dont certains, le plus souvent anglais, sont traduits. Au palmarès figurent bien sûr Tolstoï, mais aussi Andersen, Grimm, ou encore William Mords et Oscar Wilde. Les compagnons attribuent de l’importance à l’image et les écrits sont toujours illustrés. On fait appel pour cela à des artistes anarchisants ou militants convaincus : Maximilien Luce, Steinlein, Hermann Paul, Pissaro et d’autres.

Quelquefois même l’image se suffit à elle-même.

En 1898, une planche intitulée Chauvinard, à destination des enfants, inaugure  » L’Imagerie des Temps nouveaux « . Son dessin, signé Lapiz, aussi bien que ses légendes, sont aussi subjectifs que son titre. Enfin, certains écrivirent des chansons enfantines, dont les vertus pédagogiques étaient particulièrement appréciées. Louise Quitrine compose des Rondes pour récréations enfantines, Sébastien Faure publie un recueil à l’intention des tout petits et surtout sa composition l’Internationale des enfants.

Imagerie des Temps nouveaux — Planche n° 1

Chauvinard

1. Chauvinard tire au sort
2. Le jour du départ arrivé, les parents commencent à s’apercevoir que la Mère-Patrie prend plus qu’elle ne donne.
3. Chauvinard commence à prendre un avant-goût du troupeau.
4. Il s’initie aux intelligentes manœuvres et à la politesse militaire.
5. Il s’habitue de plus en plus à être mené en troupeau comme le bétail.
6. Et aux longues stations stupides.
7. L’État lui sert généreusement la pâtée.
8. Mais la cantine est là pour aider à l’abrutissement.
9. Aux colonies, il est un héros !
10. Mais le nègre est un animal méchant qui, parfois, se défend.
11. Sa maigre pension étant insuffisante, il mendie.
12. Les gendarmes l’arrêtent.
13. Emprisonné, il commence à comprendre que l’organisation sociale ne profite aux uns qu’au détriment des autres.
J. GRAVE, Imprimeur-Éditeur, 140, rue Mouffetard, Paris.

Les publications pour enfants

A l’époque du Magasin d’éducation et de récréation et de La semaine de Suzette, les anarchistes souhaitent bien sûr avoir un journal pour les enfants. Jean-Pierre, bimensuel de 1901 à 1904, est très souvent cité dans les journaux libertaires et conseillé pour les jeunes.

Ce n’est cependant pas l’œuvre des militants qui jusque-là se sont préoccupés d’éducation dans le mouvement. Mais certains y écrivent (André Girard, Paul Robin, Georges Darien) et beaucoup le donnent à lire à leurs enfants. Jean-Pierre est en fait le petit frère des Cahiers de la Quinzaine. Ce sont les socialistes Robert Debré, Jacques et Raïssa Maritain, chapeautés par Charles Péguy à l’époque où il côtoyait Maurice Reclus, qui lancèrent le journal. Des contes y côtoient des devinettes, des jeux et des dessins, d’une forte charge idéologique : Le lecteur averti de Jean-Pierre ricanait sur la Sainte-Vierge, criait Croa ! Croa ! en passant devant les églises, et jetait à l’égout les humbles soldats de plomb, cadeau d’une grand-mère non évoluée, racontera un des biographes (par ailleurs maurassien) de Péguy (7).

Jean-Pierre remporta, à ses débuts, un grand succès ; mais après différents déboires, et l’intérêt diminuant des Maritain, précédant déjà Péguy sur le chemin de la conversion au catholicisme, le journal cessera de paraître. Sept ans plus tard, un journal du même type naîtra à son tour, et qui affirme sa filiation avec Jean-Pierre. C’est cette fois-ci, dans le sillage du syndicalisme révolutionnaire, dans les locaux de la Vie ouvrière fraternellement offerts par Monatte, que paraissent Les Petits Bonshommes, de 1911 à 1914. Jean Grave, Madeleine Vernet, André Girard, Charles-Ange Laisant participent à cette revue aux côtés de la Ligue pour la protection de l’enfance, de responsables syndicaux comme Maurice Dommanget ou d’instituteurs proches de la revue l’École émancipée. Les compagnons, enfin, penseront à se pourvoir de revues pédagogiques. C’est tout d’abord l’Éducation intégrale, de Paul Robin, qui paraît irrégulièrement de 1895 à 1906 : on y aborde les langues systématiques, l’enseignement de l’histoire, la coéducation…

Puis l’Éducation libertaire, qui reflète mieux la composante du mouvement : on y retrouve, de 1900 à 1902, les rédacteurs des Temps nouveaux et du Libertaire, mais aussi des anarcho-syndicalistes comme Yvetot ou Delesalle.

L’éducation libertaire et les institutions

L’école républicaine se voit régulièrement fustigée dans les colonnes de tous les organes de presse libertaires, et ce, dès le début de la laïcisation en 1881. Cette école, instrument de la bourgeoisie, qui a remplacé l’amour de Dieu par celui de la République et de la patrie, ne mérite pas d’être défendue. Le journal l’Anarchie ne manque pas une occasion de blâmer les  » abrutisseurs « , et de crier :  » A bas la laïque ! « .

Cependant, à l’intérieur de chaque journal, des différences d’opinion se font malgré tout sentir, et s’expriment. Le Libertaire accueillit tout au long de l’année 1908 des avis discordants et fit s’affronter dans ses colonnes partisans et adversaires de l’école laïque (8). Et quand l’institution républicaine se trouve menacée lors de campagnes orchestrées par les cléricaux (ennemis prioritaires des anarchistes), les compagnons soutiennent cet acquis minimum qu’est la laïcité scolaire.

Ainsi, quand l’affaire des manuels bat son plein en 1909, une bonne poignée de militants, dont Sébastien Faure et Madeleine Vernet, prendront ouvertement parti, malgré tout, pour l’école laïque. En dehors des attaques de principe contre l’école officielle, ce sont les méthodes et les contenus qui sont visés. Une pédagogie beaucoup trop magistrale, qui rend l’enfant soumis et docile.

Des contenus dont les valeurs (autorité paternelle, amour de la patrie et de l’argent) sont encore et toujours à dénoncer. Tout en critiquant cet enseignement, les compagnons mettent l’accent sur des thèmes qui leur tiennent particulièrement à cœur, et qu’ils traitent régulièrement dans leurs revues : par exemple la science, dont la connaissance rend l’élève inéluctablement rationaliste et indépendant d’esprit. Ou encore la mixité et la coéducation des sexes, qui seules permettront aux hommes et aux femmes de vivre un jour sur un pied d’égalité. Certains outils de l’école officielle sont très largement responsables, d’après les libertaires, de son ineptie. Les manuels scolaires, comme on l’a vu, mais aussi l’orthographe. Certains compagnons se sont toujours montrés hostiles à l’écriture académique. Au début du siècle, les articles favorables à une réforme de l’orthographe se multiplient, prônant une simplification extrême. La militante individualiste Anna Mahé fera de cette lutte son « cheval de bataille » et en 1904 elle écrira de nombreux articles en « ortografe simplifiée » dans le Libertaire et dans l’Anarchie.

Le combat pour la défense de l’enfant

Mais l’enfant intéresse les anarchistes bien au-delà du problème de sa scolarisation. Les occasions sont nombreuses de parler de son éducation au sens large et de dénoncer les abus de la société à son égard. André Girard particulièrement, dans les Temps nouveaux, mène une véritable croisade contre les parents autoritaires. A grands renforts de faits divers empruntés à la presse nationale (notamment sur les suicides d’enfants), il dénonce la misère morale engendrée selon lui par une éducation paternelle tyrannique. Le thème de l’Assistance Publique également, est abordé régulièrement. Le 23 octobre 1897, a lieu rue du Temple à Paris une conférence sur ce sujet : « Il s’agit de savoir si l’Assistance publique a seulement pour but de dilapider des centaines de mille francs, pour engraisser les ronds de cuir « , écrit les Temps nouveaux. Les compagnons dénoncent la misère des jeunes vagabonds et des jeunes orphelins et s’insurgent contre l’Assistance publique qui ne remplit pas, selon eux son rôle. En matière de cruauté subie par les enfants, le paroxysme est alors atteint avec ce que l’on appelle à l’époque les  » bagnes d’enfants « . Ils sont encore un certain nombre, en France, dont le fonctionnement et les méthodes n’ont rien à envier à leur grand frère de Cayenne. Les journaux anarchistes rappellent souvent à leurs lecteurs l’existence de ces horribles pénitenciers. Ils relayent encore davantage l’information lorsque des scandales éclatent. En 1898 et 1899, des révélations sur le régime répressif en vigueur à la colonie d’Ariane (Hérault) provoque un scandale, entraînant à son tour les jeunes dans les centres du Val d’Yerres puis d’Eysses.

Une campagne est lancée, à laquelle les compagnons se joignent avec ardeur. Dix ans plus tard ils reprendront le flambeau, pour dénoncer les  » tortionnaires d’enfants  » qui sévissent à la colonie de Vermineaux et à celle de Mettray, et pour soutenir la révolte des jeunes de la colonie de Belle-Ile.

L’éducation libertaire et son époque

Les écrits sur l’éducation et les actions menées en ce sens à la Belle Époque par les anarchistes se présentent donc comme un formidable foisonnement d’idées et d’actes, en quête de la formation idéale qui mènera l’homme à la transformation du Vieux Monde, mais aussi qui le préparera à vivre dans la société future, libertaire, tant désirée.

Quoique le plus souvent en rupture avec le discours dominant de l’époque, les idées des compagnons en matière d’éducation sont pourtant marquées par le sceau de l’idéologie du XIXe siècle, qui voit dans la science la réponse à tous les problèmes, et qui lui donne un aspect suranné aujourd’hui. L’enseignement scientifique en effet fut démocratisé tout au long du XXe siècle, comme le souhaitaient les républicains, mais aussi les anarchistes. Et il est devenu, par une sorte d’effet pervers, un critère de distinction de classes et de réussite sociale, contrairement à leur attente.

De même les compagnons, s’ils s’évertuent à casser le modèle dominant la famille, reprennent à leur compte celui de l’école et se révèlent pour la plupart incapables de concevoir un acte éducatif organisé en dehors du cadre scolaire ; cadre qui n’est autre finalement que celui choisi par la bourgeoisie, au XlXe siècle, pour adapter l’enfant à ses valeurs.

Les idées anarchistes n’en sont pas néanmoins, par d’autres aspect étonnamment modernes et en avance sur leur temps. Coéducation des sexes, apprentissage et orientation professionnelle, école ouverte, méthodes actives, importances de la petite enfance, du jeu, pas un de ces nombreux sujets qui n’ait été abordé, théorisé, développé en effet par les compagnons bien avant qu’ils deviennent habituels et communs. Mais c’est surtout dans son rapport à l’enfant que l’anarchisme fait preuve d’originalité et de modernité à l’époque. Celui-ci n’est pas conçu en effet comme un petit homme ou une petite femme mais comme un individu à part entière, qui joue son propre rôle dans son éducation, qui est acteur de sa vie dès son plus jeune âge.

On comprend mieux alors mieux pourquoi la « Belle Époque » peut être considérée véritablement comme ayant été « l’âge d’or » de l’éducation libertaire.

L’éducation en tant que projet global d’émancipation individuelle et sociale se trouve, en tout cas, au cœur des débats, et se révèle comme inhérente aux « doctrines » anarchistes, et totalement intégrée aux démarches des libertaires. L’éducation est bel et bien le facteur d’évolution alors le plus important à leurs yeux.

C’est elle qui, comme l’a développé Élisée Reclus dans L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique, permettra que les révolutions soient « faciles et pacifiques « .

Nathalie Brémand


(1) Sébastien Faure, La Douleur universelle (rééd. 1895), Paris 1921, p. 349.

(2) Domela Nieuwenhuis, L’Education libertaire, Aux Temps nouveaux, Paris,1900, p.14.

(3) Jean Degalves, Émile Janvion,  » L’Ecole libertaire « , in L’Humanité nouvelle n° 2, juin 1897, p. 217.

(4) Jean Degalves, Émile Janvion,  » L’Ecole libertaire « , in L’Humanité nouvelle n° 2, juin 1897, p. 217.

(5) Les Temps nouveaux n° 26, 23-29 août 1897.

(6) Les Temps nouveaux n° 51,16-22 avril 1898.

(7) René Johannet, Vie et mort de Péguy, éditions Flammarion, Paris, 1950, p. 125.

(8) Mona Ozouf,  » La presse ouvrière et l’école laïque en 1908 et 1909 « , in Le Mouvement Social n° 44, juillet-sept. 1963 p. 162.

Domela Nieuwhuis (1846-1919) : du socialisme à l’anarchisme, un précurseur de la grève générale.

Il y a 100 ans le 18 novembre 1919, nous quittais Ferdinand Domela Niewhuis, Figure importante de l’anarchisme et de l’antimilitarisme néerlandais.

Naissance le 31 décembre 1846, à Amsterdam (Pays-Bas), dans une famille bourgeoise aisée.
Pasteur protestant comme son père, il rompt pourtant avec l’Eglise vers 1870 et crée en 1878 le journal socialiste Recht voor Allen (« Justice pour tous ») qui deviendra l’organe de la Sociaal Democratische Bond (SDB), première organisation socialiste des Pays-Bas dont il est l’un des fondateurs.
Arrêté pour « trahison » (un simple délit de presse), Nieuwenhuis est libéré le 31 août 1887 grâce à la pression de l’opinion publique, mais échappe de peu à un attentat à Rotterdam. L’année suivante, il est élu député et exerce son mandat jusqu’en 1891. Cette expérience lui fait découvrir le rôle néfaste du parlementarisme. Déçu par son expérience parlementaire, Domela, après 1891, évolue de plus en plus vers l’anarchisme, c’est-à-dire qu’il devint partisan d’un socialisme sans État. Dans cette forme de société, les entreprises devaient être gérées par des fédérations d’associations ouvrières, contrôlées par la fédération de communes. Les termes tels qu’autonomie, liberté réciproque, coopération sur base d’égalité, fédéralisme, décentralisation, déclarer la guerre à la guerre, etc., reviennent fréquemment sous sa plume. Dès lors, il se rallie à l’anarchisme de Bakounine et à la libre pensée.

Il y a 100 ans le 18 novembre 1919, nous quittais Ferdinand Domela Niewhuis, Figure importante de l’anarchisme et de l’antimilitarisme néerlandais.

Naissance le 31 décembre 1846, à Amsterdam (Pays-Bas), dans une famille bourgeoise aisée.
Pasteur protestant comme son père, il rompt pourtant avec l’Eglise vers 1870 et crée en 1878 le journal socialiste Recht voor Allen (« Justice pour tous ») qui deviendra l’organe de la Sociaal Democratische Bond (SDB), première organisation socialiste des Pays-Bas dont il est l’un des fondateurs. Arrêté pour « trahison » (un simple délit de presse), Nieuwenhuis est libéré le 31 août 1887 grâce à la pression de l’opinion publique, mais échappe de peu à un attentat à Rotterdam. L’année suivante, il est élu député et exerce son mandat jusqu’en 1891. Cette expérience lui fait découvrir le rôle néfaste du parlementarisme. Déçu par son expérience parlementaire, Domela, après 1891, évolue de plus en plus vers l’anarchisme, c’est-à-dire qu’il devint partisan d’un socialisme sans État. Dans cette forme de société, les entreprises devaient être gérées par des fédérations d’associations ouvrières, contrôlées par la fédération de communes. Les termes tels qu’autonomie, liberté réciproque, coopération sur base d’égalité, fédéralisme, décentralisation, déclarer la guerre à la guerre, etc., reviennent fréquemment sous sa plume. Dès lors, il se rallie à l’anarchisme de Bakounine et à la libre pensée.

En 1894, il publie à Bruxelles Le Socialisme en danger (préfacé par Elisée Reclus) qui deviendra un ouvrage de référence. En 1896, il quitte avec fracas le congrès socialiste de Londres (où vient d’être voté l’exclusion définitive des anarchistes), puis édite en 1898 le journal anarchiste De Vrije Socialist (« Le Libre Socialiste », devenu plus tard « De Vrije Anarchistisch Tijdschrift ») ) autour duquel graviteront de nombreux groupes anarchistes.

Organisateur du congrès antimilitariste d’Amsterdam en juin 1904, ainsi qu’en août 1907, il est un ardent propagandiste de la grève générale. Opposé cependant à une organisation anarchiste structurée, il reste critique par rapport au syndicalisme, il ne participe pas au congrès international anarchiste d’Amsterdam en 1907.

En 1914, fidèle à l’idéal libertaire, Ferdinand Domela Nieuwenhuis s’oppose au manifeste des Seize (favorable à l’interventionnisme et aux Alliés) et signe avec Emma Goldman, Errico Malatesta… le manifeste « L’Internationale et la guerre ».

En 1918, il apporte son aide à Rudolf Rocker (l’un des créateurs de la nouvelle AIT) alors expulsé d’Angleterre vers les Pays-Bas, mais meurt l’année suivante à Hilversum, le 18 novembre 1919. Ses funérailles donneront lieu à une impressionnante manifestation de la classe ouvrière.

(D’après l’Ephéméride anarchiste.)

http://www.la-presse-anarchiste.net/spip.php?article2810


« Domela Nieuwenhuis. Sa vie, son œuvre », par André Lorulot
https://fr.calameo.com/books/0014076301b92c179653f
« F. Domela Nieuwenhuis. Vie et pensée », par Hem Day