[La Grève des Loyers] 1911 : Cochon, inventeur du coup médiatique permanent et du « réformisme radical »

(Chapitre de la Brochure sur l’histoire de la grève des loyers)

Georges Alexandre Cochon est souvent présenté comme le premier squatter de l’histoire. Il a pourtant laissé des souvenirs contrastés, notamment dans le milieu anarchiste, et représente bien la dynamique, mais aussi les limites que peut présenter toute lutte pour un droit spécifique (ici celui au logement) – quand elle ne s’inscrit pas dans une perspective révolutionnaire.

Carte postale avec la photo et un autographe
de Cochon

Cochon, ouvrier en tapisserie, gravite autour du mouvement anarchiste parisien dans les années 1900. Marié, père de trois enfants, il a servi dans la marine, pris part à la guerre en Crète et est devenu antimilitariste, ce qui lui valut de passer par les terribles bataillons punitifs d’Afrique pour objection de conscience. Il fondit un phalanstère communiste à Vanves, qui ne dura que deux mois.

Selon un journaliste de l’époque « il parlait de façon très agréable, avec une voix à la fois masculine et tendre, qui devait convaincre plus les femmes que les hommes ». Lorsqu’il avait la trentaine, Cochon aimait se distinguer par son look original et extravagant, mais très élégant : ni bourgeois à chapeau melon ni prolétaire à casquette, il portait un grand chapeau noir cerclé d’une bande de rouge, et arborait énorme moustache et lavallière. Il aimait ne pas passer inaperçu.

Déménagement à la cloche de bois

Renouant avec l’esprit anarchisant de la Ligue des anti-proprios des années 1890 de Joseph Tortelier, et après une première tentative sans lendemain de Syndicat CGT des locataires par l’anarchiste Pennelier en 1903, l’Union syndicale des locataires ouvriers et employés est fondée à Clichy en 1909. Il s’agit de répondre à la création d’une association de propriétaires. L’initiative en revient à Constant, alias Jean Breton, dynamique secrétaire de la Bourse du Travail. Constant a pris part à la Commune de Paris, fut condamné à la déportation, puis amnistié en 1884. Il fut secrétaire du syndicat des voituriers dans le département de la Seine, affilié à la CGT. Il fut un des plus actifs au sein de la Ligue de la grève des loyers et des loyers fermiers en 1884-1888. Élu secrétaire de la Fédération Nationale des Ouvriers en Voiture en 1911, il rejoint la même année la nouvellement créée Fédération Communiste Anarchiste (FCA). Les objectifs de Constant étaient la baisse initiale des loyers, et la réparation des logements délabrés, l’opposition militante aux expulsions, et à long terme, la grève générale des locataires.

Bientôt des tensions apparaissent au sein du syndicat entre les anarchistes, partisans de l’action directe et les socialistes, qui pensaient que les députés socialistes étaient les seuls à pouvoir agir efficacement. C’est à ce moment-là que Cochon, qui cherchait la synthèse entre les deux courants devint trésorier puis secrétaire général de l’Union syndicale, en février 1911.

Les revendications de base de l’Union sont claires :

– l’assainissement des logements insalubres aux frais des propriétaires ;

– l’insaisissabilité du mobilier des locataires ;

– le paiement du loyer à terme échu (en fin de mois et non en avance) ;

– la taxation des loyers pour les propriétaires ;

– la suppression de la prime d’emménagement et du « denier à Dieu » au concierge (pourboires informels, mais obligatoires dus par le locataire)

Les méthodes employées sont originales et cherchent à mettre la population du côté des locataires par le rire et la médiatisation. Cochin avait eu l’idée de créer une fanfare, le fameux « raffut de Saint-Polycarpe » :

« Les pauvres gens qui ne pouvaient payer leur loyer et étaient menacés d’expulsion étaient déménagés – par la porte ou par la fenêtre –, les compagnons entassaient le mobilier dans des charrettes à bras, et, aux accents d’une fanfare hétéroclite, tandis que des compagnons secouaient à tour de bras une énorme cloche de bois, les commandos de Georges Cochon partaient gaiement à l’assaut des logements vides » (May Picqueray, Le Réfractaire, mars 1979). Le chansonnier libertaire Charles d’Avray avait composé pour ces occasions la chanson La marche des locataires.

C’est ainsi que trois ans durant, par l’action directe et en fanfare, Cochon et ses compagnons rivalisent d’astuces subversives pour investir logements libres et lieux publics improbables : occuper la cour de la Préfecture de Police ou la Bourse, construire des abris de fortune dans le Jardin des Tuileries, installer une famille de dompteur – animaux compris – chez un conseiller municipal récalcitrant ou négocier avec la Comtesse de La Rochefoucauld l’hospitalité de son hôtel particulier pour cinquante expulsés.

Installation d’une famille dans une écurie

Doué d’un véritable sens du coup d’éclat (de rire), Cochon gagne la sympathie des chansonniers de Montmartre et de toutes les gauches, de l’intransigeante Guerre Sociale de Gustave Hervé, jusqu’aux socialistes de Jaurès. Même si ce sont les anarchistes qui sont les « petites mains » de ses actions, car comme l’indique le Libertaire du 13 avril 1912 : « Les camarades de Cochon font très bien les choses. C’est l’antichambre de l’expropriation révolutionnaire qu’ils ont institués ».

La personnalité charismatique de Cochon et ses éloges, en musique ou dans la rue, firent de lui une célébrité et le coupèrent du reste des militants du syndicat des locataires. Les actions spectaculaires, bien que mettant en lumière le problème des logements, ne focalisèrent les médias que sur Cochon, ce qui augmenta encore sa popularité.

S’ajoute également à ça la venue de socialistes dans le syndicat. Ces deux évolutions signifiaient que le syndicat commençait à s’éloigner des principes libertaires de ses débuts. Cochon essaya au début de réconcilier les deux pôles, les révolutionnaires et les réformistes. Mais bientôt, il s’éloigna de ses positions anarchistes initiales. L’action directe se confondait avec action médiatique, un simple faire-valoir pour porter des revendications réformistes auprès des politiciens. « Au sein de l’Union Syndicale des locataires, le principe de l’action comme vecteur d’une revendication que l’on porte et non comme action directe est en soi un enjeu de lutte. Par ailleurs, au fur et à mesure que, parallèlement à l’évolution des modes d’action, les objectifs se transforment en revendications, ils se modifient, passant d’une contestation du loyer à une demande de logement pour les familles adressée à l’État. Ces évolutions, parce qu’elles autorisent bientôt l’usage de modes d’action directement liés à la compétition électorale, vont participer de la scission du syndicat ».[1]

La décision fut prise d’envoyer une lettre ouverte au Parlement. Les anarchistes s’y opposèrent vigoureusement, voyant là une façon policée de mettre la pression sur le Parlement plutôt de s’en remettre à l’action directe. En octobre 1911, Cochon devient un employé à temps complet du syndicat. Constant quitte le syndicat qu’il a créé, par dégoût contre « le fonctionnarisme syndical » et plusieurs sections protestent.

Le 14 décembre 1911, menacé d’expulsion, se barricade dans son appartement, accroche une banderole à son balcon, hisse le drapeau rouge et convoque la presse. Le DAL a repris ses méthodes de coups médiatiques pour faire pression sur l’État, 100 ans après

Aveuglé par sa popularité, Cochon annonce sa candidature pour les élections municipales de mai 1912. La fragile synthèse du réformisme et de l’action directe revendicative s’est prise à son propre piège. C’en est trop. La Guerre Sociale titre « quelle triste fin. Cochon, la vanité t’a perdu ». Le Liberaire renchérit « Puisse sont acte guérir du culte des individus. Merci d’avoir été salaud ! ».

Privé du soutien des anarchistes, Cochon finira par saborder la dynamique d’un mouvement trop identifié à son seul leader. Il est exclu du syndicat.

Il continue ses actions, créant un syndicat concurrent, la Fédération nationale et internationale des locataires. Mais seule la presse bourgeoise rend compte des frasques, devenu le bouffon de service de la République.

Le mouvement est achevé par l’entrée dans la Première Guerre mondiale.

Le Petit Journal, supplément illustré, 11 février 1912.

Le 28 janvier 1912, opération « Maison avec Jardin » : le syndicat investit le jardin des Tuileries, y construit une cabane pour dénoncer l’expulsion de la famille Husson. Embarqués au commissariat sans suites, une solution est trouvée pour la famille en la personne d’un bourgeois qui se sent généreux.« On peut lire sur une grande pancarte : maison avec jardin, offerte par l’Union Syndicale de Locataires et le Syndicat du Bâtiment de la CGT, à une famille de 10 personnes sans logis, chassés par les propriétaires parisiens, abandonnés par l’Assistance publique. Un jardin et pas n’importe lequel, un jardin de rois, celui des Tuileries » Le Petit Journal, supplément illustré, 11 février 1912.


[1] Cécile PÉCHU, op. cité.


Ce texte est un des chapitre de notre brochure en 2 tomes : « GREVE DES LOYERS : ACTION DIRECTE CONTRE LA VIE CHERE ET POUR UN LOGEMENT DIGNE« 

Chapitre précédent : 1907 : Balayer l’injustice, la grève des locataires de Buenos-Aires et le rôle des femmes anarchistes

Chapitre suivant : 1922 : « Je ne paye pas, je fais la grève des loyers » Quand des internationalistes et des prostituées font exploser la marmite sociale au Mexique….

Le Chant des Anti-proprios

(Annexe de l’article : La Grève des Loyers, 1890 : Si tu veux être heureux, pends ton propriétaire ! L’invention de l’action directe )

Emile Pouget dans le Père Peinard, Paris, n° 219, mai 1893.

J’fais partie’ d’un group’ d’anarchistes
Qui a comm’ spécialité d’fair’ les déménag’ments
Pour v’nir en aide aux communistes
Qui s’trouv’nt embêtés pour payer leur logement,
Nous somm’s enn’mis de tout propriétaire,
Mais, par contre, nous somm’s amis du prolétaire :
Voilà pourquoi, parmi les anarchos,
On nous a surnommes la Ligu’ des antiproprios.

Ohé, les zigs ! À bas les flics !

REFRAIN : Un », deux, trois, Marquons l’pas,
Les chevaliers d’la cloch’ de bois.
Un », deux, trois, Marquons l’pas,
C’est la terreur des bourgeois !
Serrons les rangs, Et portons crânement
Le gai drapeau des antiproprios !} (2x)

Qu’un copain s’trouv’ dans la panade
Très emmerdé par les records et le vautour,
Vite il prévient les camarades
Qui n’s’font pas prier pour lui prêter leur concours :
Et, tous en chœur, on radine à sa piôle,
Sans avoir besoin d’ chef pour distribuer les rôles ;
L’un derrière l’autre, on voit les anarchos
Descendre l’escalier avec les meubles sur leur dos.

Devant l’ pipelet ! Tous au complet… (Au Ref.)

Nous avons tous l’humeur guill’rette
Nous ne ratons jamais l’occas’ de rigoler,
Surtout lorsque madam’ Pip’lette
À l’air d’vouloir nous empêcher d’déménager.
Sans la brusquer, on lui dit : La p’tit’ mère,
Ça n’servirait à rien de vous foutre en colère,
Écoutez-nous et rentrez vit’ chez vous,
Et restez bien tranquill’ si vous n’voulez r’cevoir des coups !
Puis sans façons,

Nous la bouclons… (Au Ref.)

Quand viendra la grève générale
Et qu’ils s’ront las de crever de faim, les ouvriers,
Ce jour-là nous f’rons la Sociale,
Au grand chambard nous ne serons pas les derniers.
On nous verra au cri de « Vive l’Anarchie ! »
Écraser d’un poing fort l’ignoble bourgeoisie
Et, supprimant patrons et gouvernants,

Nous venger en un jour de nos misères de mille ans.

Interprétation par le groupe La Gouaille de Lille :

[La Grève des Loyers] 1890 : Si tu veux être heureux, pends ton propriétaire ! L’invention de l’action directe

(Chapitre de la Brochure sur l’histoire de la grève des loyers)

Au lendemain de la Commune, le principal affrontement ne met pas face-à-face ouvriers et patrons, mais bien propriétaires et locataires, dans une coupure « nette et douloureuse »[2]. Pour autant, même à ce moment-là, les contestations semblent rester individuelles, discrètes et elles visent des gains marginaux (elles ne défient pas le système)[3]. À la fin du 19e siècle, on constate un double déplacement de ces résistances : d’individuels et discrets, les « déménagements à la cloche de bois » deviennent en effet collectif et ouvert. Les « déménagements à la cloche de bois », appelés aussi à Lille « déménagements à la Saint-Pierre », consistent à partir sans payer son loyer.

Partir subrepticement sans payer son loyer est surement une pratique aussi vieille que le loyer. Marivaux en fait déjà le thème de sa pièce « Le paysan parvenu » au 18e siècle. Dans ses Tableaux de Paris publiés en 1781, Louis Sébastien Mercier indique: « Dans les faubourgs, il y a trois à quatre mille ménages qui ne payent point leur terme, et qui promènent tous les trois mois, de galetas en galetas, des meubles dont la totalité ne vaut pas quatre-vingt francs ; ils déménagent pièce à pièce sans payer, et laissent seulement un de leurs meubles pour dédommagement, de sorte qu’au bout de deux ou trois années ils n’ont plus de meubles ».

Toutefois progressivement, avec le développement du mouvement ouvrier, cette pratique du déménagement clandestin qui était d’abord liée aux difficultés de la vie matérielle va devenir l’expression d’une résistance aux rapports sociaux de propriété de la part des classes démunies, et signifier le peu de légitimité conférée aux exigences des propriétaires[4].

Les précurseurs : Comité révolutionnaire pour la grève des loyers et Ligue des anti-propriétaires

Le premier groupe anarchiste connu à émettre l’idée d’une grève des loyers est le « Comité révolutionnaire pour la grève des loyers ». Il est créé en 1881 par les anarchistes François Hénon, ouvrier chaisier et la femme de Louis Galland, le gérant du Père Peinard. Un rapport de police indique que ce groupement a pour programme le « refus de payer son terme » et, lorsque l’expulsion a lieu, de descendre « avec enfants et mobiliers dans la rue en nombre assez important pour créer des embarras à l’autorité » puis demander la « livraison pour habiter des propriétés inoccupées de l’État ». Mais il ne semble pas avoir été réellement actif, puisqu’un rapport suivant note que ce projet de « grève des loyers » « a été repoussé par la majeure partie des comités révolutionnaires comme étant impraticable, attendu que la loi arme les propriétaires de telle sorte qu’une grève de locataires serait suivie d’expulsions, de saisies de meubles, etc., et que finalement les victimes seraient les grévistes eux-mêmes ». Le rapport ajoute que néanmoins, ces comités révolutionnaires cherchent un moyen plus « praticable ».

Ces précurseurs semblent l’avoir trouvé, puisqu’ils vont bientôt créer une nouvelle organisation, la « Ligue de la grève des loyers et des fermages », en 1883, avec d’autres (Constant, Martin, Borde, Rovet, Couchot et Charpentier).

Déménagement à la cloche de bois

Cette Ligue organise des déménagements collectifs à la cloche de bois, à la veille du terme, dans la capitale. Lors d’une réunion qui annonce la fondation de cette dernière, Gravelle « engage les membres du groupe à ne pas payer leurs loyers » et annonce que cette association « aura pour mission d’aider les prolétaires à déménager sans payer, malgré les propriétaires ». Pourtant, ces déménagements semblent rester furtifs : en effet, Borde, intervenant dans une réunion organisée par les guesdistes, et sollicitant des adhésions à la Ligue, indique le moyen qu’il a lui-même employé « pour déménager sans payer », et qui semble correspondre à l’un des modes opératoires de la Ligue : « Descendre les meubles chez un ami qui, lui, a payé son loyer. – Celui-ci déménage, enlève les deux mobiliers, et le tour est joué. Pour louer, s’informer auprès du comité de la ligue des logements devenus vacants de la sorte, et donner un bon pourboire au concierge qui, ainsi alléché, ne va pas aux renseignements ».

L’idée de grève des loyers comme mode d’action est également reprise par un groupe anarchiste nommé « La Haine », qui appelle par voie d’affiche les « travailleurs » à ne pas payer le terme du 8 juillet 1883, visiblement sans succès.

C’est à partir de la fin de l’année 1886 que les déménagements à la cloche de bois collectifs semblent réellement s’organiser efficacement, avec la fondation à Paris de la « Ligue des anti propriétaires », par un ouvrier menuisier anarchiste, Joseph Tortelier. Tortelier, qui a alors une trentaine d’années, ancien possibiliste converti à l’anarchie en 1884 milite dans un groupe anarchiste du 20e arrondissement, la « Panthère des Batignolles ». Il avait de plus participé à l’organisation de la manifestation des sans-travail de 1883, pour laquelle il fut condamné aux côtés de Louise Michel, déclarant à cette occasion : « Quand on ne donne pas de moyens d’existence à l’ouvrier, il a le droit de prendre où il trouve »[5]. Cette idée de droit de nécessité lui est chère, puisqu’il va appuyer en 1895 une campagne pour le pain gratuit, « considérant qu’avec le logement et le vêtement gratuits on s’acheminera vers une consommation selon les besoins et une société libertaire ». De plus, il est l’un de ceux qui participent à la renaissance en France de l’idée de grève générale, dont il est l’un des principaux propagandistes, au retour d’un séjour aux États-Unis qui l’a convaincu de la pertinence de ce mot d’ordre.

À ses côtés, au sein de la Ligue des Anti-propriétaires, se trouve Édouard Roulier, un ancien communard (il était membre du Comité central des vingt arrondissements de Paris au moment du gouvernement de la Défense nationale, fut l’un des signataires de la fameuse « Affiche rouge » du 6 janvier 1871 puis sous-chef de la police municipale de la Commune), réfugié pendant un temps à Londres, savetier de son état et figure du milieu anarchiste de l’époque. Ce proudhonien d’une cinquantaine d’années était membre de la Première Internationale (AIT).

Soutenues par le journal de Kropotkine, Le Révolté, puis par le Père peinard, les actions de la « Ligue des Anti-propriétaires » bénéficieront d’une bonne publicité, grâce aux comptes-rendus qui paraissent régulièrement dans les deux journaux anarchistes. Formée pour « soutenir les camarades qui ont des démêlés avec leurs propriétaires », elle agira au moins jusqu’en 1892, pour disparaître à la suite de la répression liée à la série d’attentats anarchistes des années 1892-1894.

Mais ces déménagements ne sont pas des coups de force, et la Ligue des Anti- propriétaires s’appuie sur un texte de loi pour prévenir toute intervention de la force publique. En effet, selon les textes, seul un huissier peut s’opposer au moyen d’un acte de saisie-gagerie au déménagement d’un locataire redevable de plusieurs termes, et les militants avancent cette règle face aux policiers, aux concierges ou aux propriétaires qui cherchent à entraver leurs agissements. À la suite de l’action de la Ligue, la préfecture de police est obligée de rappeler cette règle dans une circulaire. De ce fait, les déménagements de la Ligue se font en plein jour et se transforment même parfois en manifestations. Ainsi Le Révolté raconte :

« Malgré les menaces du commissaire et la présence d’une douzaine de sergots, les compagnons ont enlevé les meubles aux applaudissements de plus de deux cents personnes que la bagarre avait amenées, et sont partis en chantant la Carmagnole et en distribuant des manifestes de la Ligue. ».

Etrennes au proprio

La méthode « la plus bath »[6] consiste même … à faire payer le proprio ! Elle consiste à déménager tous ses meubles sauf « les bricoles et le pieu (le lit) », pour faire croire qu’on occupe encore le logement, et à ne consentir à partir que contre argent versé par le propriétaire, qui souvent préfère cette solution amiable aux frais d’une action en justice pour obtenir l’expulsion du locataire.

L’idéologie des « Pieds-Plats »[7] du 19e siècle : action directe publique, mais sans revendication ni appel à l’État

Trois théorisations anarchistes liées entre elles, et qui forment le cœur de la doctrine anarchosyndicaliste à cette époque participent à un contexte idéologique particulier sur lequel il faut revenir pour comprendre la transformation des déménagements à la cloche de bois clandestins en déménagements moins furtifs.

Ces théorisations ont en commun de rejeter le principe même de la revendication. Il s’agit de l’action directe (A), de la propagande par le fait (B) et de l’illégalisme (C).

A. L’action directe

La théorie de l’action directe introduit le thème du « séparatisme ouvrier », en ce sens qu’elle correspond à l’idée que la libération des travailleurs ne pourra qu’être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes, et non pas d’autres couches sociales ou de l’État agissant comme médiateur. Agitée dans les années 1880, elle débouche sur l’idée de la grève générale comme moyen d’action révolutionnaire. Michelle Perrot écrit à propos de cette dernière qu’elle sera pour le mouvement ouvrier de cette époque une sorte de « messianisme fin de siècle »[8].

L’idée apparaît dès le début de la décennie 1880, dans les milieux des mines et du bâtiment[9], et prend un « caractère antipolitique », c’est-à-dire qu’elle devient « une machine de guerre contre le socialisme politique, et le guesdisme en particulier » à partir d’octobre 1892, à la suite du Ve congrès national de la Fédération des syndicats à Marseille[10].

Émile Pouget, l’un des théoriciens de l’action directe – qui est aussi le fondateur du Père peinard, journal écrit en argot parisien et qui rend régulièrement compte des actions des « anti-propriétaires »[11] –, la définit ainsi : « [l’action directe] signifie que la classe ouvrière, en réaction contre le milieu actuel, n’attend rien des hommes, des puissances et des forces extérieures à elle, mais qu’elle crée ses propres conditions de lutte et puise en soi les moyens d’action. Elle signifie que, contre la société actuelle qui ne connaît que le citoyen, se dresse désormais le producteur »[12]. Emmanuel Terray explique que la notion introduit ainsi une « méfiance contre toute action qui se donnerait pour but d’obtenir du Parlement telle ou telle loi contraignant le patron, ou contre toute action qui se développerait à travers des institutions légales. Dans l’action directe, l’ouvrier arrache la revendication au patron, il le place d’une certaine façon devant le fait accompli »[13]. Le thème principal de l’action directe est donc bien « pas d’intermédiaire, pas d’écran »[14].

Il implique que les anarchistes doivent répondre eux-mêmes dans les faits à la demande qu’ils se formulent, au lieu d’avancer une revendication à un tiers.

Emile Pouget explique encore que ce type d’action « est la force accouchant du droit nouveau, faisant le droit social » et il cite quatre modes d’action directe : « le boycottage » des produits et des offres d’emplois provenant de « mauvais patrons » ; le « label », mode d’action opposé qui consiste à favoriser les entreprises employant des ouvriers syndiqués ; « la grève » qui permet d’attaquer les profits ; et enfin le « sabotage », aussi bien destruction des machines que grève du zèle[15].

Ce thème de l’action directe est implicitement très présent dans les comptes rendus que Le Révolté et Le Père Peinard font des déménagements à la cloche de bois, et dans leurs appels à l’action contre les propriétaires. Ainsi, rendant compte de tels déménagements, Le Révolté explique :

« Blanqui disait : “Il faut que le lendemain de la Révolution le peuple en sente déjà les bienfaits”. Les anarchistes n’attendent même pas ce jour-là[16] ».

Il s’agit donc bien ici d’arracher la revendication, et non de la présenter. De la même manière que la grève générale est opposée par ses prosélytes au socialisme politique, le « déménagement à la cloche de bois », ainsi que la grève des loyers, sont présentés comme le pendant des démarches parlementaires menées par les guesdistes et les possibilistes au sujet des loyers. Le Père Peinard indique ainsi, lors de son premier compte-rendu d’un déménagement à la cloche, que la personne qui s’est adressée aux anarchistes du 13e arrondissement pour obtenir leur aide est elle-même non anarchiste, mais « en a plein le cul des socialos à l’eau de rose [17]».

De même, dans une réunion guesdiste, un assistant explique son opposition aux campagnes menées par les possibilistes et les guesdistes pour la construction de logements communaux et la taxation des loyers au motif que ces mesures « reconnaissent que la propriété ne nous appartient pas » ; la conclusion s’impose, il faut faire « la grève des loyers »[18], seule apte à nier dans les faits la propriété.

Le Père Peinard cherche par ailleurs à inscrire le déménagement à la cloche de bois comme moyen d’action propre aux anarchistes, en expliquant :

« Sans qu’il y ait eu besoin de discuter trente-six heures, de nommer un président, pas même de délégué, tout bonassement parce qu’on a de la jugeote, de l’initiative, et de l’entente, on a mené la chose à bien : bougrement mieux, que si un trou du cul avait voulu organiser le déménagement [19]».

Le « chant des anti-proprios », rappelant qu’il s’agit « d’un group’ d’anarchistes », explique que l’action se fait « sans avoir besoin d’chef pour distribuer les rôles » et la chanson se termine par un couplet sur « la grève générale »[20]. (Paroles et musiques ici )

Ce thème de l’action directe est intimement lié à celui de la « propagande par le fait », qui apparaît à la même époque.

Le Chant des anti-proprios

B. La propagande par le fait

La « propagande par le fait » est un mode d’action qui a été formulé pour la première fois en 1877 par les anarchistes italiens. Il a été adopté officiellement par le congrès de Londres de l’Association Internationale des Travailleurs (AIT) en juillet 1881. Il y est fait régulièrement référence dans les publications des mouvements anarchistes, durant les années 1880 et 1890 en France, où il finit par ne plus désigner que les attentats à la bombe.

Au départ, il s’agissait pour ses initiateurs, les italiens Cafiero et Malatesta, d’utiliser « le fait insurrectionnel » comme « moyen de propagande le plus efficace », notamment parce que « sans tromper et corrompre les masses », il peut les « pénétrer » et les « attirer »[21]. On retrouve bien là, une méfiance des anarchistes à l’égard de la pensée idéaliste et positiviste, à laquelle on préfère sa matérialisation[22]. Mais cette méfiance a aussi une visée pratique : les ouvriers et les paysans sont censés être trop éreintés pour avoir le loisir de réfléchir à leur sort, et la propagande par le fait est ainsi une « leçon de choses »[23] de socialisme.

Paul Brousse[24] la décrira de manière saisissante : « L’idée sera jetée, non sur le papier, non sur un journal, non sur un tableau, elle ne sera pas sculptée en marbre, ni taillée en pierre, ni coulée en bronze : elle marchera, en chair et en os, vivante, devant le peuple. Le peuple la saluera au passage »[25].

Il y a surtout, dans la propagande par le fait, l’idée de la mise en œuvre de l’illégalité, comme le précise la résolution de l’AIT dont il a déjà été fait mention : « En sortant du terrain légal (…), pour porter notre action sur le terrain de l’illégalité, qui est la seule voie menant à la révolution (…) »[26]. Cafiero et Malatesta mettent en œuvre cette notion de propagande par le fait lors de « l’équipée de Bénévent »[27] en 1877, qui est en fait une tentative pour lancer un mouvement insurrectionnel. Par la suite, la propagande par le fait va s’identifier aux attentats à la bombe. C’est déjà le cas lorsque le congrès de l’AIT en adopte l’idée, puisque la résolution conseille aux membres de l’association de se former aux sciences « techniques et chimiques »[28]. Ce sera particulièrement vrai durant la période 1892-94, qui voit en France une vague d’attentats anarchistes. Pour l’anecdote, on relèvera que Ravachol chantait, en marchant à la guillotine, le 11 juillet 1892, une chanson du Père Duchesne, commençant par « Si tu veux être heureux, Nom de Dieu ! Pends ton propriétaire. » À la suite de son exécution, des photos de Ravachol sont vendues dans Paris, sur lesquelles sont inscrites les paroles de cette chanson, preuve de la popularité alors des sentiments d’hostilité aux propriétaires.( Guerrand, Roger-Henri, Propriétaires et locataires…, op.cit., p.218.)

Pourtant, on peut bien considérer que les « déménagements à la cloche de bois » collectifs des années 1880 sont pour leurs auteurs et pour les journalistes qui en rendent compte des actes de propagande par le fait, et il n’est sans doute pas anodin qu’ils se développent au moment où les journaux anarchistes célèbrent cette dernière. En effet, la propagande par le fait n’est pas en soi nécessairement violente, puisqu’il s’agit de « prouver par l’exemple la vertu des principes anarchistes »[29], et un théoricien anarchiste, Jean Grave, rappellera qu’elle se définit de manière large et ne se limite pas à la bombe[30].

Or les comptes-rendus du Père Peinard insistent sur les vertus de propagande que recèle le déménagement à la cloche de bois, même lorsqu’il est opéré de nuit :

« C’est de la bonne ouvrage que vous avez faite, les camaros. Quand c’est réussi comme ça, on en jacte dans le patelin ; toutes les bonnes bougresses se content l’histoire. Comme elles sont encore emberlificotées de gnoleries bourgeoises, elles la trouvent d’abord mauvaise, et disent que c’est pas convenable d’agir ainsi.

Mais, peu à peu, le bon sens naturel leur revient ; ça se mijote dans leur cafetière, et elles sont pas longtemps pour arriver à se dire : “Eh, mais c’est pas déjà si bête ! Si on n’avait pas le proprio à payer, on pourrait s’acheter une livre de viande ou une miche de pain, dont on est obligé de se priver…” Si bien que l’envie leur vient de faire pareil, nom de dieu !

Et ce n’est qu’en s’habituant à ne pas payer son terme, qu’on se fera à l’idée que les problocs [les propriétaires en argot], c’est des animaux malfaisants, après qui il faudra courir un de ces quatre matins, kif-kif comme après des chiens enragés. [31]»

Lorsqu’il est opéré de jour, cette capacité de propagande est encore plus évidente, notamment parce qu’il permet aux voisins d’exprimer leur solidarité, premier pas vers l’action, comme l’expliquent parfaitement ces deux comptes-rendus :

« Puis, le déménagement bâclé, les quatre peinards ont installé une table au milieu de la cour sur laquelle, frimant le chef d’orchestre, le plus en voix a grimpé et, tous en chœur, à pleins poumons, ils ont clamé le Chant des anti-proprios. Et tous les purotins de voisins de se tordre, d’applaudir et de dire : “Il faudrait que tout le monde en fasse autant !” Ce à quoi les bons bougres ont répondu : “On vous a montré l’exemple, suivez le mouvement ![32]”

« L’autre jour, un des locatos de cette affreuse turne a voulu en décaniller, – sans financer. Il a fait signe à quelques copains qui, en douceur, l’ont déménagé au nez du proprio. Un des déménageurs, – un réjoui va-bon train, – raccrochant les passants : “Ohé, venez donner un coup de collier ! C’est un ami qu’on déménage à la cloche. Vous seriez bien contents qu’on en fasse autant pour vous ?

L’expulsion, Steinlein, 1897

« Parfaitement ! » ont dit une demi-douzaine et, s’enquillant dans la turne, ils ont fait chacun un voyage. Ça rappelle un peu le vieux truc des barricades où les passants étaient priés d’apporter leur pierre, – plus pour faire montre de sympathie envers les insurgés que pour besoin réel. [33]»

C’est d’ailleurs en vertu de cette idée de propagande par le fait que le Père Peinard va finalement prôner les résistances à l’expulsion plutôt que de déménager : « C’est plus hurf que les déménagements à la cloche de bois. Décaniller sans payer, c’est laisser la place nette au proprio : lui reconnaître le droit de vous foutre à la rue. S’enquiller dans sa turne, s’y installer en peinard et y rester jusqu’à plus soif, c’est nier carrément le droit de propriété et démontrer que les maisons sont faites pour ceux qui n’en ont pas. »[34]

C. « L’illégalisme »

« L’illégalisme » ou la « reprise individuelle » est en effet un sujet de débats dans les milieux anarchistes durant les années 1880[35], et elle connaîtra un fort développement entre 1894 et 1914, avec notamment la célèbre « bande à Bonnot ».

En 1886-1887 a lieu « l’affaire Duval », suivie en 1889 de « l’affaire Pini », deux anarchistes condamnés pour vol. A cette occasion resurgit une controverse sur la légitimité de la « reprise », et plusieurs positions se font jour. Cette controverse avait émergé à l’occasion des manifestations de sans-travail, dont l’une, la plus importante, rassemblant 20 000 personnes place des Invalides à Paris le 9 mars 1883, avait donné lieu au pillage de quelques boulangeries. Les organisateurs développeront alors l’idée du droit de nécessité, qui commande de « prendre là où il y avait »[36].

Ainsi, un appel est lancé pour le meeting des ouvriers sans-travail de novembre 1884, qui témoigne bien de cette idée d’illégalisme légitime, concernant autant le pain que le vêtement et le logement :

« Nous tous, qui sommes sans travail et dont beaucoup sont sans gîte et sans pain, qui n’avons que la rue pour domicile et des haillons pour habits, notre droit nous dit de ne pas supporter plus longtemps cette misère.
Nous ne devons pas mourir de faim quand les greniers regorgent de blés. Nous ne devons pas coucher dans la rue quand des milliers de logements sont inoccupés. Nous ne devons pas non plus grelotter sous nos haillons alors que les magasins sont encombrés de vêtements
 »[37].

Le débat qui ressurgit en 1886. Les polémiques concernent en fait deux aspects : d’une part la manière dont est accompli le vol (collectivement ou individuellement), et d’autre part son affectation (« vol pour la propagande », vol pour soi dont « droit de nécessité »). Si le droit à « la reprise collective » est admis par toutes les écoles socialistes et anarchistes[38], seuls certains anarchistes et socialistes défendent le droit à « la reprise individuelle », notamment contre Jules Guesde, le leader marxiste du Parti Socialiste de l’époque. Les positions évolueront à la suite de l’affaire Duval. En 1885, le journal Le Révolté de Kropotkine affiche une position hostile à la reprise individuelle, sauf selon lui lorsqu’elle est « accomplie au grand jour et comme un acte révolutionnaire », mais, si l’on suit le texte qu’il cite, le vol n’est justifié que s’il s’agit d’un vol pour nécessité de survie :

« Les travailleurs s’emparant, soit dans une grève, soit dans une révolte, des ateliers et s’y installant après en avoir chassé leurs exploiteurs ; le locataire qui, ne pouvant payer son terme, ne veut pas se laisser expulser de son local et fait sauter son propriétaire par l’escalier ; l’affamé qui, à bout de ressources, qui soit en groupe, soit isolément, va dans les magasins, s’empare de ce dont il a besoin, voilà les actes dont nous pouvons être solidaires, car ils sont accomplis par de vrais révoltés. En dehors de cela nous n’avons rien à y voir. Tout ce qui vit ou veut vivre sans produire n’est que parasite, par conséquent notre ennemi. » [39]

À l’occasion de l’affaire Duval, le journal fondé par Jules Vallès, Le Cri du Peuple, connaît une scission, plusieurs protagonistes n’étant pas d’accord avec Jules Guesde qui, distinguant « l’acte de conservation individuelle ou familiale » du « coup de feu d’avant-garde », est hostile à Duval. De son côté, le journal Le Révolté modifie sa position théorique et approuve Duval, avec l’argument essentiel qu’il s’agit d’un vol pour la propagande, pendant que d’autres anarchistes défendent plus catégoriquement le principe du vol. Duval de son côté avance le « droit à l’existence » pour justifier son geste[40]. Pini, lui, expliquera qu’il volait pour la cause.

En fait, les anarchistes ne parviennent pas à une prise de position claire sur le sujet et, dans les années suivantes, on peut relever deux thèses : certains défendent par principe le vol qui est comparé au travail (« le vol et le travail ne sont pas d’essence différente », écrira Paul Reclus[41]) – mais la plupart nuancent la moralité de l’acte en fonction du mobile (Élisée Reclus parle ainsi du « “redresseur de torts”, un homme qui cherche la justice, qui rend au travail ce qui appartient au travail »[42]), d’autres comme Jean Grave le condamnent.

Quoi qu’il en soit, les termes du débat sur l’illégalisme montrent que, d’une part, la reprise collective est légitime pour les socialistes et les anarchistes et que, d’autre part, il existe un consensus minimum au sujet de la reprise individuelle pratiquée en cas de nécessité, notamment pour la nourriture et le logement, au nom du droit à l’existence. D’ailleurs, le théoricien anarchiste Kropotkine développera l’idée de l’expropriation totale, s’agissant aussi bien du logement, de la nourriture et du vêtement que des moyens de production[43].

Ça m’étonne pas. Y m’avait
bien dis qu’y payerai pas son terme

C’est aussi ce droit de nécessité que les déménageurs à la cloche de bois invoquent parfois lors de leurs actions. Pendant de la rubrique « À la cloche », Le Père Peinard dispose ainsi de plusieurs rubriques relativement régulières intitulées « Crimes de proprios », « Crimes de problocs » et « La mistoufle », qui racontent notamment les multiples suicides de locataires saisis, ou encore les morts de froid de locataires expulsés, ou bien dont les propriétaires ont ôté portes et fenêtre au logis. La conclusion de ces rubriques est immanquablement que la véritable honnêteté consiste à vivre, et non à payer son loyer.

La chanson « Les anti-propriétaires » de Jules Jouy, que publie le Père Peinard, met très explicitement en scène des déménageurs redresseurs de torts, qui interviennent pour empêcher les locataires de sombrer dans la misère[44]. Mais plus généralement, c’est un droit à la « reprise » qui est invoqué, au motif que les propriétaires sont des « voleurs », puisqu’ils n’ont pas construit la maison, qui a été édifiée par des ouvriers, et qu’ils touchent pourtant un loyer pendant des dizaines d’années. Ils sont aussi des « assassins », puisqu’ils expulsent et poussent au suicide. Cette thématique sera régulièrement reprise par le journal[45].

CONCLUSION

Les actions collectives s’agissant du logement trouvent donc leur origine intellectuelle dans des milieux valorisant l’action directe, au sens large. Propager l’idée selon laquelle payer un loyer est illégitime, tel est donc le but que les anarchistes assignent aux modes d’action qu’ils utilisent. Le passage de formes individuelles et clandestines de déménagement à la cloche de bois à des formes collectives et parfois visibles se nourrit de ces idéologies. Pour autant, il ne s’agit pas de présenter des revendications, mais d’affirmer dans les faits le droit au logement gratuit, en s’appuyant sur des théories plus larges de remise en cause de la loi et surtout du droit de propriété. Ainsi, l’adversaire est ici le propriétaire, et non l’État à qui il n’est rien demandé, et notamment pas la réquisition ni la construction de logements sociaux.

Car la cohérence revendiquée par les anarchistes entre pratique et théorie impose en retour le répertoire d’action qui est acceptable pour ces groupes : toute l’action qui viserait des modifications de la législation est ainsi proscrite. Au contraire, les diverses formes d’illégalité et de violences envers les propriétaires font partie de ce répertoire des possibles.

« L’Union syndicale des locataires ouvriers et employés » qui succédera à ces groupements introduit progressivement une rupture dans la finalité et la stratégie du mouvement (l’action devenant vecteur d’une revendication que l’on porte et non plus action directe à visée révolutionnaire), en même temps qu’elle invente le squat comme mode d’action.


Cartes postales anti propriétaires et anti-concierges, faisant référence à Ravachol qui chantait, en marchant à la guillotine, le 11 juillet 1892, la chanson du Père Duchesne :
« Si tu veux être heureux,
Nom de Dieu ! Pends ton propriétaire. »


[1] Ce texte s’inspire largement et librement de la publication de C. PÉCHU, de l’Université de Lausanne « Entre résistance et contestation, la genèse du squatt comme mode d’action »

[2] Gaillard, Jeanne, Paris…, op.cit., p.118. Voir aussi Manuel Castells, The city and the grassroots, op.cit., p.23.

[3] James C Scott, Weapons of the weak…, op.cit., p.299.

[4] Les propriétaires sont généralement désignés sous le terme de « Monsieur Vautour » et leur bras droit le concierge, appelé à l’époque locataire-principal, et chargé de récupérer les loyers des habitants, est connu sous le nom de « Pipelet », celui qui rapporte tout aux flics.

[5] Le Voltaire, 15 août 1883.

[6] Certains articles des journaux anarchistes de l’époque étaient rédigés en argot populaire ou parisien, comme celui du Père Peinard. Aujourd’hui, on dirait la méthode qui les fait le plus kiffer (le plus plaisir).

[7] Le terme est utilisé comme synonyme des déménageurs à la cloche de bois dans La Révolte, n° 12, du 2 au 8 décembre 1888, p.1.

[8] . Perrot, Michelle, « Les classes populaires urbaines », art. cité, p.531.

[9] Perrot, Michelle, Jeunesse de la grève. France 1871-1890, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 1984, pp.98-110.

[10] Julliard, Jacques, Ferdinand Pelloutier ou les origines du syndicalisme d’action directe, Paris, Seuil, coll. « Points Histoire », 1971, pp.79-81.

[11] La femme de son gérant, Louis Galland, est l’une des initiatrices des « Comités révolutionnaires pour la grève des loyers ». Cf. ci-après.

[12] Pouget, Émile, L’Action directe, éditions de la guerre sociale, 1910, p.1

[13] Terray, Emmanuel, « Le syndicalisme révolutionnaire »,

[14]Ibidem, p.155.

[15] Pouget, Émile, L’Action directe, éditions de la guerre sociale, 1910, 28 p., cité in Dubois, Pierre, « Etude d’une pratique revendicative : l’action directe », Revue Française des Affaires Sociales, octobre-décembre 1970, pp.81-82

[16] 150. Le Révolté n° 38, des 8-14 janvier 1887.

[17] Le Père Peinard, n° 69, 13 juillet 1890, p.8.

[18] P.Po Ba 486, pièce 148, compte-rendu d’une réunion du 3 juin 1882.

[19] Le Père Peinard, n° 69, 13 juillet 1890, p.8

[20] Reproduit in Le Père Peinard, n° 219, 28 mai 1893.

[21] Lettre de Cafiero à Malatesta, in Bulletin de la Fédération jurassienne, n° 49, 3-12-1876.

[22] Daniel Colson, « Anarchisme et anarcho-syndicalisme », in Murray Bookchin, Daniel Colson, Marianne Enckell, Jacques Toublet, Anarcho-syndicalisme & anarchisme, Lyon, Atelier de création libertaire, 1994, p.62.

[23] L’expression est de James Guillaume, L’Internationale : documents et souvenirs, t. IV, Paris, Société nouvelle de librairie et d’édition, 1910, p.116.

[24] Alors qu’il était encore anarchiste, et avant de devenir possibiliste.

[25] Paul Brousse, « La propagande par le fait », Bull. de la Fédération jurassienne, 5-08-1877.

[26] . Le Révolté, n° 11, 23 juillet 1881

[27] À ce sujet, voir Maîtron, Jean, Le mouvement anarchiste…, op.cit., t.1, pp.75-76.

[28] Ibidem, pp.114-115.

[29] Jean-Pierre Machelon, La République contre les libertés, Paris, Presses de la Fondation nationale des Sciences Politiques, 1976, p.402.

[30] Jean Grave, Les Temps nouveaux, n° 38, 15-21 janvier 1898

[31] Le Père Peinard, n° 100, 15 février 1891, pp.3-4.

[32] 167. Le Père Peinard, n° 10, 27 décembre 1896, p.5.

[33] Le Père Peinard, n° 14, 2e série, 24 janvier 1897, p.4.

[34] Le Père Peinard, n° 201, 22 janvier 1893, pp.3-4

[35] Jean Maîtron, Le mouvement anarchiste…, op.cit., t.1, 2e partie, chap.3, « La reprise individuelle », pp.183-194 et 3e partie, chap.5, « L’illégalisme », pp.409-439.

[36] Jacques Prolo, Les anarchistes…, op.cit., p.34.

[37] Ce texte est signé par douze centrales syndicales parisiennes et paraît dans Le Cri du Peuple du 20 novembre 1884 (Michelle Perrot, Les ouvriers en grève, op.cit., p.241). Il reprend ainsi les théorisations de Kropotkine (cf. ci-dessous).

[38] Jean Maîtron, Le mouvement anarchiste…, op.cit., t.1, p.415.

[39] Le Révolté, n° 6, 21 juin – 4 juillet 1885.

[40] Il écrit notamment que « quand la société vous refuse le droit à l’existence, on doit le prendre et non tendre la main, c’est une lâcheté » (Le Révolté, n° 29, 6-12 novembre 1886) et il explicite plus longuement ensuite : « … Je dois vous déclarer qu’à mon point de vue je ne suis pas un voleur. La nature en créant l’homme lui donne le droit à l’existence et ce droit l’homme a le devoir de l’exercer dans sa plénitude. Si donc la société ne lui fournit pas de quoi subsister, l’être humain peut légitimement prendre son nécessaire là où il y a du superflu. » Clément Duval, Le Révolté, n° 41, 29 janvier-4 février 1887

[41] La Révolte, n° 9, 21-27 novembre 1891.

[42] Le Siècle, 13 août 1894 (lettre datée du 19 août 1889)

[43] Kropotkine, Pierre, La conquête du pain, Paris, Tresse et Stock, 1892, pp. 99-111 (reprise d’articles parus en juillet-août 1883 dans Le Révolté).

[44] Le Père Peinard, n° 29, du 9 au 16 mai 1897, p4.

[45] Cf. par exemple Le Père Peinard, n° 162, du 24 avril au 1er mai 1892.

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Ce texte est un des chapitre de notre brochure en 2 tomes : « GREVE DES LOYERS : ACTION DIRECTE CONTRE LA VIE CHERE ET POUR UN LOGEMENT DIGNE« 

Chapitre précédent : 1871 : La Commune de Paris, la grève de loyer la plus réprimée de l’histoire !

Chapitre suivant : 1907 : Balayer l’injustice, la grève des locataires de Buenos-Aires et le rôle des femmes anarchistes

Les pionniers de la liberte : quand les anarchistes juifs inventaient les apéros saucissons …

Dans les années 1880 – 1914, l’anarchisme était le principal mouvement révolutionnaire dans le monde[1]. Dans les pays où ils étaient historiquement présents (Europe, Etats unis, Argentine), des juifs s’impliquèrent fortement dans le mouvement anarchiste et y jouèrent un rôle important.

Trois facteurs- permettent d’expliquer leur engagement dans le mouvement révolutionnaire anarchiste :

– D’une part un facteur économique : dans les empires de l’Est européen (Autriche-Hongrie, Russie), les juifs étaient pratiquement en voie de clochardisation, alors que dans les pays d’émigration (Allemagne, France, Grande Bretagne, Etats unis, argentine), de par leur statut de réfugiés, ils se trouvaient dans une situation d’extrême pauvreté.

– L’antisémitisme – virulent et public à cette époque – joua également un rôle important en les cantonnant dans les marges de la société. Cela eu deux effets diamétralement opposés : soit de pousser les juifs à un repli identitaire (ce qui donnera notamment les courants sionistes) soit de les inciter à la révolte, et donc à rejoindre ceux qui luttaient pour un dépassement de toutes les identités particulières, les anarchistes.

– Enfin une forte haine de la religion, notamment parmi les réfugiés qui venaient de l’Est : il faut rappeler que dans la « zone de résidence » russe[2], les Juifs subissaient une terreur mystique de la part des religieux intégristes. De plus, les rabbins collaboraient souvent avec les pouvoirs locaux et la bourgeoisie juive. La religion n’était pas un ferment de résistance mais au contraire de soumission[3].

Les juifs réfugiés dans les démocraties libérales, bénéficiant de la liberté d’association, se regroupèrent par affinité idéologique. Les premiers groupes anarchistes juifs se créent dans les années 1880, notamment à Londres puis à New-York dans le groupe « les pionniers de la liberté ». Du fait qu’ils étaient marginalisés en tant que juifs et même souvent rejetés par le reste de la société [4], l’essentiel de l’activité politique des anarchistes juifs se déployait vers leur communauté.

Une de leur priorité était de lutter contre l’emprise de la religion et des religieux sur les prolétaires juifs : d’une part, la religion était ciblée comme incompatible avec les principes révolutionnaires basés sur la Raison et la science ; d’autre part l’essentiel du prolétariat juif était employé par des petits patrons juifs, dans la fabrication des habits et des chaussures, dans des ateliers où sévissait le sweating system (système de la sueur). Le travail (quand il y en avait) s’effectuait dans des taudis pour des salaires de misère, de l’aube au soir. Cette exploitation féroce, proche de l’esclavage, était permise par le discours messianique des rabbins, qui encourageaient les travailleurs juifs à la résignation et à la passivité. D’autant plus que la plupart de ces prolétaires étaient immigrés de fraîche date, ne parlant pas la langue du pays mais seulement le Yiddish, et donc avaient plus que tendance à se replier sur leur communauté et à suivre les recommandations de leurs leaders spirituels.

Le grand rabbin de l’empire britannique, Adler, avait refusé de condamner franchement le sweating system. Au contraire, il avait exprimé publiquement qu’il trouvait les rapports officiels sur la question étaient « exagérés » [5]. Il avait même répondu à des juifs pauvres venus lui demander un soutien  que lui aussi « travaillait dur du matin jusqu’au soir et probablement avait dû travailler plus que quiconque et était malade du fait de cet extrême surmenage »[6].

L’attitude de mépris de classe du grand rabbin déclencha la colère de nombreux prolétaires juifs, mais tous n’étaient pas encore convaincus. Pour démontrer la collusion entre les institutions juives et les patrons, mais aussi pour faire pression sur les institutions communautaires, des juifs socialistes révolutionnaires organisèrent une « synagogue parade », dans le quartier populaire de Whitchapel à Londres le samedi (soit en plein shabbat …) 16 mars 1889. Le cortège de chômeurs et de victimes du sweating system se rendit jusqu’à la grande synagogue pour protester contre la passivité des institutions juives et exiger le soutien du Grand Rabbin contre les patrons exploiteurs. Ce qui bien sûr n’arriva pas …

La parade était ouverte par une fanfare qui jouait des airs révolutionnaires et des chansons en Yiddish tant dans le style réaliste que parodique. La forme théâtrale du défilé, avec musique et spectacle visuel, diffusait des sentiments de solidarité et d’optimisme politique et était conçue pour plaire aux travailleurs de l’East End et les inciter à vaincre leurs craintes à rejoindre le mouvement. Ces parades, avec des banderoles flottantes et des fanfares affirmant bruyamment leur présence, renforçaient le moral des prolétaires juifs.

Cependant des divergences apparurent entre socialistes et anarchistes. Alors que les anarchistes se fixaient comme objectif l’émancipation des travailleurs de toute domination y compris la domination religieuse [7], les socialistes n’osaient pas trancher franchement avec les institutions juives et les traditions. Les socialistes estimaient que les anarchistes en faisaient trop, exagéraient dans leur propagande anti-religieuse, qu’elle était contre-productive car éloignait beaucoup de travailleurs juifs qui restaient attachés aux pratiques religieuses. Les socialistes révolutionnaires cherchèrent à rallier à leur cause le Grand Rabbin, en multipliant les demandes de rencontres et d’entretien. De même ils continuaient d’utiliser la religion comme référence culturelle. Ainsi, lors d’une grève des tailleurs de 1892, le dirigeant syndical des juifs socialistes tenta de motiver les tailleurs opprimés en annonçant que «Notre grand professeur, Moïse, était le premier socialiste. La législation de l’Ancien Testament – les lois foncières, les règles du mariage, les tendres soins pour les pauvres, la subordination des droits de propriété aux intérêts des ouvriers – tout cela est du pur socialisme! »

Pour les anarchistes, en plus des luttes sociales, il fallait donc mener une lutte culturelle, spécifiquement antireligieuse. Cette lutte ne devrait plus ménager les institutions juives, ni le Grand Rabbin, qui n’étaient pas des alliés et ne le seraient jamais.

Yom Kipour – le Grand Pardon – est la fête la plus sacrée des Juifs, celle que respectent tous les Juifs, même les moins pratiquants. Pour obtenir le pardon divin pour ses fautes et bien commencer la nouvelle année, le pratiquant doit prier, faire l’aumône et jeuner. Dès le commencement de leurs activités, les anarchistes juifs avaient mis la lutte contre la religion à l’ordre du jour de leur combat. Et comme ils n’étaient pas dénués d’humour, ils utilisaient souvent les caricatures, les blagues ou les chansons pour se moquer de Dieu et ses servants. Quoi de mieux pour dénoncer la superstition et l’hypocrisie religieuse que de tourner en dérision cette fête sacrée en organisant ce jour-là des réjouissances blasphématoires ?

En 1888 le groupe anarchiste juif de Londres, autour du journal Arbayter Fraynd (l’ami du travailleur) décida d’organiser le premier bal de Yom Kipour :

«Nous informons par la présente tous nos amis que nous préparons un dîner qui se tiendra dans notre club. Cela aura lieu en l’honneur de la grande fête du, Yom Kippour, lorsque tous les ânes et hypocrites se frappent la poitrine, se repentent des péchés qu’ils ont commis et jeûnent. Pour un shilling, vous pourrez recevoir un bon dîner et passer une journée des plus agréables en bonne compagnie. Le dîner sera suivi de chants et de danses. Il y aura également un certain nombre de brèves conférences et récitations. … Nous publierons des tracts pour informer ceux qui, assis dans les synagogues se faufileraient de temps en temps en dehors pour fumer et manger un morceau ».

Le bal était précédé par des rassemblements devant les synagogues où – sacrilège ultime – les anarchistes juifs mangeaient au vu et au su de tous du saucisson et autres délicatesses à base de viande de porc !

Le fait de manger du porc et de faire la fête, surtout en ce jour dit « saint », était le blasphème ultime ! On pourrait dire – par provocation – que les anarchistes juifs sont les inventeurs de l’apéro saucisson-pinard. Toutefois le sens de cette fête blasphématoire est radicalement opposé aux pseudos « apéros saucissons pinard » organisés par l’extrême droite à Paris en 2010. En effet, les bals de Yom Kippour étaient en premier lieu des actes anti-identitaires, tournant en dérision la propre culture et les propres traditions des organisateurs, et ayant une portée universaliste puisqu’il s’agissait d’inviter les prolétaires juifs à rejoindre le prolétariat mondial pour l’émancipation humain [8]. Alors que les rassemblements d’extrême droite dit « apéros saucissons pinards » des années 2010 étaient au contraire une affirmation identitaire sans aucune dérision, assignant à résidence chacun dans sa communauté d’origine, dans une finalité de ségrégation xénophobe. Ils n’avaient aucune dimension transgressive, au contraire des bals de Yom Kipour. Toujours est-il qu’il est intéressant de rappeler aux identitaires nationalistes – qui sont aussi de fieffés antisémites – qu’ils n’ont aucune imagination car ils ne font qu’imiter une action inventée par des juifs il y a plus de cent ans, l’esprit radical subversif et l’humour en moins.

Si on devait comparer les bals de Yom Kippour à des mouvements contemporains, ce serait plutôt aux personnes ou groupes qui s’expriment – avec de plus en plus de difficulté – en pays ou zones de tradition musulmane pour le droit de manger publiquement pendant le Ramadan.

A l’annonce de l’organisation de ce bal de Yom Kippour en 1888, la réaction ne se fit pas attendre. Les religieux attaquèrent immédiatement le lieu prévu pour le bal, pour le saccager. En réponse les anarchistes diffusèrent la veille de la fête un tract titrant «A bas la superstition ! Longue vie à l’esprit de liberté ! ». 

Le jour même, la salle était entourée d’une foule de religieux en colère, et des troupes de police étaient stationnées dans les rues adjacentes. Mais le bal fut un succès grandiose. « En raison de la fréquentation étonnamment élevée, la nourriture fut bientôt épuisée et trois personnes durent aller chercher plus de nourriture dans un restaurant voisin. Au retour ils se frayèrent leur chemin à travers une foule furieuse  ». La police finit par intervenir et arrêta plusieurs anarchistes. Malgré les perturbations, l’Arbayter Fraynd se félicita: «Ainsi, le jour, un jour qui peut vraiment être qualifié d’historique, s’est passé de manière festive.»

Le premier bal de Yom Kippour se termina sur une note victorieuse. La participation à l’événement avait dépassé de loin les attentes des organisateurs et le mouvement avait gagné le soutien des masses. Les tentatives de perturber le rassemblement avaient échoué. Au premier tour, l’anarchisme avait gagné, la religion avait perdu.

Le bal de Londres fut donc reconduit l’année suivante. Dans la salle de Christchurch Hall, dans l’East-End Benjamin Feigenbaum [9] fit une conférence restée dans les mémoires. À l’intérieur de la salle, se massaient des centaines de radicaux juifs laïques et de curieux. Tous les yeux sont rivés sur Feigenbaum. Né de parents Juifs hassidiques en Pologne, s’étant radicalisé en Belgique son premier pays d’émigration, il s’apprète à prononcer une conférence blasphématoire pour Yom Kippour : «Y-a-t-il un Dieu?». Il commença par démonter de manière quasi-chirurgicale les aspects philosophiques et scientifiques de la croyance et remit en question les prétendus pouvoirs surnaturels des divinités religieuses. Puis il arriva à l’essentiel : « si il y a un dieu et si il est tout-puissant comme le prétende les religieux, je lui donne deux minutes pour me tuer sur-le-champ afin qu’il puisse prouver son existence». Il compta à rebours théâtralement puis s’écria triomphalement à l’expiration du décompte  : «Vous voyez ! Il n’y a pas de Dieu!». La foule explosa de joie, une fanfare entonna une tonitruante Marseillaise, après quoi Feigenbaum annonça l’ouverture du buffet où les ouvriers affamés pourraient se régaler au lieu de jeûner.

Devant le succès du premier bal de Londres, l’idée fut reprise par le groupe anarchiste juif de New-York « Les Pionniers de la Liberté » (Pioneers of Liberty), puis par les autres groupes anarchistes juifs aux Etats-Unis – Philadelphie, Boston, Chicago, Montréal, Baltimore, Providence, Saint-Louis, et même la Havane en 1925.


Annonce pour le bal de Yom Kippour, Di varhayt (La Vérité), New York, Septembre, 1889.

Les scénarios étaient similaires au bal initial de Londres. Le bal avait lieu dans une grande salle publique qui pouvait rassembler plusieurs centaines de participants et même jusqu’à 6000 personnes pour le bal organisé en 1893 par le journal anarchiste yiddish Fraye Arbeter Shtime (La voix du travailleur libre) au Clarendon Hall de New York [10], «avec un buffet agréable… et de bon goût».

Les annonces, placardées à la sortie des ateliers et des usines, indiquaient «  Grand bal du Yom Kippour ball. Arrangé avec le consentement de tous les nouveaux rabbins de la liberté, en l’année 6651 après l’invention des idoles Juives, et en 1890 après la naissance du faux Messie, la Kol Nidre sera offert par Johann Most. Music, dance, buffet, “Marseillaise” et autres hymnes contre Satan ». Il y avait de la musique, de la dance, un buffet, mais aussi des conférences et des débats animés par des orateurs radicaux juifs et non juifs sur des sujets tels que la révolution, l’anarchisme, la religion et l’athéisme etc. Il y avait aussi des chansons qui se moquaient des prières rituelles juives de Yom Kippour (Kol Nidre). Le bal organisé par les anarchistes juifs « durait pendant les 25 heures complètes de Yom Kippour,  non seulement pour se battre pour le droit de faire la fête, mais également pour se libérer du dictats religieux oppressifs avec lesquels ils avaient été éduqués » [11].

Ce n’était pas seulement la provocation qui motivait les gens à s’engager dans ce que les critiques religieux considéreraient comme une activité extrêmement odieuse. Certaines personnes participaient pour montrer leur rejet d’un dieu auquel elles ne croyaient pas. D’autres le faisaient pour contrarier leurs parents. Mais le principal motif, commun à tous les participants, étaient certainement d’attaquer les rabbins et l’establishment religieux étouffant.

« En tant que jeune homme à New York, Cahan avait été l’un des principaux moteurs du groupe de libres penseurs qui se réjouissaient de se moquer de Yom Kippour lors des bals de Yom Kippour parrainés par le quotidien anarchiste, Warheit. La veille de Yom Kippour, alors que les juifs commençaient leur jeûne, Cahan et ses amis s’étaient réunis à Clarendon Hal sur la trentième rue pour danser et chanter la Marseillaise et d’autres hymnes à la place du Kol Nidre en se régalant de porc.

Cahan lui-même était l’auteur des parodies grivoises en yiddish des prières d’expiation utilisées pendant le service solennel de Yom Kippour. Plus d’une fois, ce blasphème jubilatoire avait provoqué des affrontements avec des juifs pieux qui avaient nécessité l’intervention de la police. [12]

Emeute dans l’East-Side.La police reste mobilisée.
La foule d’Hébreux n’a pas supporté le vue de leurs
coreligionnaires mangeant pendant le jour du Pardon
New-York Times, 27/09/1898

Comme à Londres, ces provocations ne manquaient pas d’attiser la colère de la communauté orthodoxe, qui voyait – non sans raison – ces actes comme des offenses directes à leur foi religieuse. La bourgeoisie juive était particulièrement scandalisée par l’attitude des jeunes manifestants, comme en témoigne un éditorial du Jewish Times de Montréal de 1905 intitulé «L’outrage à Yom Kippour». Les institutions juives déclarèrent que ceux qui participaient à ces bals se mettaient en dehors de la communauté et ne devaient plus être considérés comme juifs. Certains organismes de charité refusaient leur secours à celles et ceux qui auraient participés au bal.

Les journaux juifs conservateurs contribuèrent largement à la publicité des bals en écrivant des éditoriaux au vitriol pour les dénoncer, ce qui eut l’effet inverse d’y intéresser de nombreux lecteurs.

Certains bals donnèrent lieux à des émeutes de la part des Juifs orthodoxes, qui n’hésitaient pas à se rassembler en nombre devant les bals pour essayer de les interrompre. Les violences de la part des religieux étaient telles que souvent la police devait souvent intervenir pour départager les belligérants. En 1891, la police fit même interdire le bal de New-York de façon préventive.

Pour justifier leur violence, les agresseurs orthodoxes justifiaient le manque de respect à leur égard : « c’était une bataille pour une bonne cause. Ces gens non pas le droit de nous insulter. Ce sont des blasphémateurs et ni les Juifs ni les Gentils n’auraient supporté leurs insultes»[13].

L’impact des bals de Yom Kippour dépassa largement l’ampleur des événements eux-mêmes. Les bals eux-mêmes ne réunissaient finalement qu’une petite partie des communautés juives dans lesquelles ils se déroulaient, et pourtant la réponse collective fut énorme.

Un facteur qui sert à expliquer cet écart est la nouveauté de l’événement, qui se déroulait dans une communauté d’immigrants nouvelle et en développement où les structures de pouvoir traditionnelles étaient remises en question. L’observance religieuse, pierre angulaire de la vie juive traditionnelle en Europe de l’Est, s’est avérée être la plus vulnérable de ces structures. Après tout, le bal du Yom Kippour remettait en question, rejetait et remplaçait l’événement le plus sacré de la vie juive, et il le faisait d’une manière nouvelle et sans précédent : un rassemblement de masse médiatisé avec nourriture, boisson, gaieté et discours antireligieux. Certes même dans les communautés les plus traditionnelles en Europe, il arrivait que des individus et des petits groupes choisissent de ne pas observer Yom Kippour, mais ils le faisaient toujours en cachette. Le bal de Yom Kippour représentait la première affirmation publique de transgression, et de façon collective et « massive ». Jamais dans la «Vieille maison» en Europe un tel événement n’avait eu lieu, c’était proprement impensable. Le bal du Yom Kippour était strictement une invention de la «Nouvelle maison». Un autre facteur expliquant l’impact de ces événements est très certainement la pure énergie et l’enthousiasme des militants anarchistes.

Les bals du Yom Kippour servaient plusieurs fonctions. Pour les révolutionnaires radicaux déjà convaincus, le bal du Yom Kippour leur fournissait un lieu où se retrouver entre personnes partageant la même affinité anti-religieuse, alors que presque toute la communauté se trouvait la Synagogue. Il ne fallait pas rester isolé mais au contraire se regrouper pour se soutenir moralement et affirmer la force de ses convictions. Pour ceux qui n’étaient pas encore engagés dans le mouvement, le bal du Yom Kippour fournissait aux migrants juifs une alternative à la synagogue et offrait l’opportunité d’avoir une présentation de la pensée anarchiste. A chaque bal du Yom Kippour, un discours sur le thème de la religion était au programme, associé à des récitations, des chants, des rafraîchissements et une ambiance générale d’enthousiasme qui non seulement diffusait le message mais attirait de nouveaux adhérents. En termes simples, le bal du Yom Kippour servait d’outil de propagande et recrutement privilégié. Aucun organisateur anarchiste, ne pouvait espérer meilleure publicité. Au moins pour un temps.

En plus des bals de Yom Kippour, les anarchistes organisaient régulièrement des conférences sur les thèmes religieux, pour démystifier la religion et critiquer les religieux qui abusaient de la crédulité des croyants, comme cette conférence donnée en 1899 par Emma Goldman à Londres.

Voulez-vous savoir ce qu’est la tsedakah? Voulez-vous savoir qui donne la tsédaka et pourquoi ? Alors venez le vendredi soir 8 décembre 1899 à 19h30 précises à Christchurch Hall, Hanbury Street où la célèbre oratrice anarchiste de New York Emma Goldman qui a eu le plus grand succès lors de ses précédentes conférences, donnera une conférence sur le sujet de la Tsedakah.
Les questions et discussions sont les bienvenue.
Hommes et femmes vennez en masse !
Venez à l’heure pour avoir la meilleure place, lorsque la salle sera pleine, plus personne ne sera autorisé à entrer
Organisateur : Arbayter Fraynd.
Coût d’entrée: 2 centimes

Aux Etats Unis, Ces bals perdurèrent jusqu’au début du XXème siècle. Mais différents évènements tragiques, dont le pogrom en Kichinev en 1905, firent perdre l’insouciance et le sens de la dérision des juifs radicaux et anarchistes. La répression joua également son rôle, tant de la part de la police (notamment après l’assassinat en 1901 du Président des Etats unis par l’anarchiste polonais Leon Czolgosz, après quoi l’immigration aux USA fut interdite aux anarchistes), que de la part de la bourgeoisie juive qui voyait d’un mauvais œil les tentatives des prolétaires juifs pour s’organiser dans la lutte de classe. Après le bal de 1893, le journal Fraye Arbeter Shtime subit des pressions extérieures, tant économiques que policières, et cessa de paraitre. [14] Le zèle insurrectionnel des anarchistes juifs marqua le pas et la confrontation anti-religieuse se fit moins directe : une partie importante du prolétariat restait attaché aux traditions religieuses et se lassa de la propagande outrancière des révolutionnaires. Les bals se transformant en pique-nique plus discrets

Il convient de signaler que les bals de Yom Kippour et les parades ne résument pas l’ensemble de la pratique anti-religieuse des anarchistes juifs. A côté de ces aspects blasphématoires et ludiques, ils organisèrent également des activités plus « profondes », avec comme objectif la création d’une véritable contre-culture, détachée de la religion, autonome vis-à-vis des institutions communautaires : cours de langue anglaise, pour favoriser l’intégration des immigrants nouveaux arrivés ; conférences sur des sujets scientifiques afin de lutter contre l’obscurantiste, associations d’entraide et solidarité. Mais surtout leur principal outil de propagande et d’union fut leurs journaux, qui furent toujours d’une très grande qualité littéraire. Ils traduisirent en Yiddish non seulement les classiques de l’anarchisme (Reclus, Kropotkine, Bakounine, Proudhon) mais aussi les grandes œuvres littéraires classiques ou d’avant-garde (Tourgueniev, Henrik Ibsen, Olive Schreiner, Oscar Wilde). Leurs journaux, ouvraient également leurs colonnes aux principaux auteurs Yiddish tels que Avrom Reyzen, H. Leivick ou encore le poète David Edelstad.

Cette nouvelle « tradition » séculaire des bals de Yom Kippour traversa l’Atlantique et se maintint en Europe jusque dans les années 30, comme le montre cet extrait du journal Haynt, l’un des quotidiens yiddish de Varsovie, de 1927:

« Dans le secteur non religieux, tout s’est déroulé selon la tradition. Les libres-penseurs ont également rempli leur «mission sainte» et ont tenu une réunion pendant le Kol nidre à la Maison des travailleurs au cours de laquelle la religion, Yom Kippour et l’athéisme ont été discutés.

« Après leur réunion, les libres penseurs sont sortis dans les rues juives le matin de Yom Kippour et colporté de vieux numéros du magazine «Le Libre Penseur» alors que les gens étaient en route pour la shul [15]. À cause de cela, un certain nombre de bagarres ont eu lieu entre les juifs religieux et les porteurs des «saints rouleaux» qui vendaient les magazines.

Quelques incidents se sont également produits au cours de la journée, quand un groupe de libres-penseurs est venu sur les rues Karmelitska, Dzika et Nalevkes, certains avec des cigarettes allumées et d’autres avec des pommes dans la bouche.

A cause de cette provocation, une sérieuse bataille a éclaté entre les «manifestants» et les passants religieux. De l’eau a été déversée d’une fenêtre de la rue Karmelitska sur la tête des libres penseurs.

En outre, un déjeuner gratuit a été organisé au domicile des travailleurs au 23 rue Karmelitska pour ceux qui ne pouvaient pas manger à la maison à cause de leurs parents ou de leur femme.

Le nombre de participants pour ce déjeuner gratuit était si grand que la file d’attente s’étendait jusqu’à la porte d’entrée du bâtiment, où une grande foule s’est rassemblée. Certains protestaient contre ceux qui mangent, d’autres pour les défendre. Parfois, les disputes sont devenues si vives que la police a dû intervenir.

Des scènes similaires se sont également produites au local du Bund « le Coin des Travailleurs », au 9 rue Pshiazd, où la lutte pour le déjeuner était si grande que les cris et les hurlements pouvaient être entendus jusque dans la rue. De plus, certains de ceux qui mangeaient montraient leur gros appétit devant les fenêtres, provoquant beaucoup d’angoisse parmi les juifs religieux qui passaient par là. »

En France, les socialistes révolutionnaires et les anarchistes juifs ont continué jusqu’en 1939 cette propagande antireligieuse par le fait. Maurice RAJFUS, d’une famille d’immigrés juifs athées polonais, raconte dans ses souvenirs d’enfance d’avant-guerre, qu’un de ses oncles juif libre-penseur et anticlérical l’emmenait participer aux parades à la porte des synagogues pour y blasphémer et provoquer les croyants.

En Europe, les organisations prolétaires juives disparurent quasiment du fait de l’extermination des juifs d’Europe par les nazi. Aux Etats Unis, elles disparurent avec l’intégration économique et sociale des juifs dans l’american way of life.

Néanmoins les anarchistes juifs, en organisant les bals du Yom Kippour, avaient opéré une rupture radicale avec les traditions de leur communauté ainsi qu’avec les institutions religieuses qui les encadraient. En démontrant qu’on pouvait danser, chanter et même manger du porc pendant ce jour sacré sans en retour être frappé des foudres du ciel divin, qui demeurait vide, ils ont ouvert la porte à la sécularisation et la laïcisation des juifs, séparant identité culturelle et observance religieuse, et favorisant ainsi leur assimilation.

Alors qu’aujourd’hui les questions identitaires prennent des tournures inquiétantes qui augurent d’affrontements intercommunautaires, cet épisode de l’histoire du mouvement ouvrier devrait éclairer les révolutionnaires, les libres-penseurs et plus largement les humanistes. L’émancipation ne viendra pas de l’extérieur des communautés, ce doit être un mouvement qui vient du cœur même de la tradition, pour la faire imploser. Le lien culturel de la tradition est si fort qu’une approche graduelle, transitoire, réformiste semble illusoire, au moins dans un premier temps. L’émancipation sera certainement l’œuvre dans un premier temps de « minorités agissantes » qui oseront se dresser contre leur propre communauté, ses traditions et ses croyances. Quant aux révolutionnaires extérieurs à la communauté, pour peu qu’ils aient un rôle à jouer dans cette émancipation, ce n’est certainement pas celui d’encourager ceux qui prônent le repli sur leurs propres traditions et croyances communautaires, mais au contraire de soutenir en parole et en actes celles et ceux qui – de l’intérieur même de leur propre communauté – n’hésitent pas à rompre publiquement avec ces traditions et croyances, même si elles ou ils utilisent le blasphème pour y parvenir.

Sarah et Ibrahim

Juin 2019 : Des femmes en soutien-gorge font fuir des ultra-orthodoxes à Jérusalem qui veulent interdire les sorties pendant le shabbat

Tunis, 2017, « en quoi ça te dérange : tu jeunes, je mange » manifestation pour le droit de ne pas faire ramadan

[1] Ce n’est qu’après la révolution Russe que le Marxisme prendra l’ascendant.

[2] En Russie, les Juifs étaient déclarés indésirables, en particulier, à Moscou et à Saint Pétersbourg et forcés d’habiter dans la « zone de résidence », vaste région située à l’Ouest du pays. Par la suite, ils ont été également expulsés des régions rurales situées à l’intérieur de la « zone » et obligés de vivre seulement dans des villages spécifiques shtetls. La vie des juifs dans la zone était marquée par une grande pauvreté, les agressions des cosaques et les pogroms.

[3] Le faire-part de décès de Maurice Rajfus, écrit par ses enfants, rappelle que leurs ancêtres avaient quitté la Pologne dans les années 20 pour « fuir autant l’antisémitisme que le carcan étouffant de la religion ».

[4] Ce n’était toutefois pas le cas des anarchistes des pays de résidence. Les anarchistes juifs participaient aux grèves des ouvriers du pays, et les groupes anarchistes des pays exprimaient aussi leur solidarité

[5] Lloyd P. Gartner, The Jewish Immigrant in England, 1870-1914, Wayne State University Press, 1960, p. 116

[6] Anne J. Kershen, Uniting the Tailors: Trade Unionism amoungst the Tailors of London and Leeds, Routledge, 2014, p. 135

[7] Dans un discours prononcé à Whitechapel dans les années 1890, l’anarchiste américaine Emma Goldman liait les 3 exploitations, tout en plaçant la religion en premier : « Je suis venu chez vous dans l’East End de Londres depuis les États-Unis d’Amérique. Mes amis, je suis anarchiste et je vais vous dire pourquoi. L’anarchisme est le grand libérateur de l’Humain des fantômes qui l’ont retenu captif. Quels sont ces fantômes? La religion, la domination de l’esprit humain, la propriété, la domination des besoins humains, et le gouvernement, la domination de la conduite humaine, représentent le bastion de l’esclavage de l’Homme et de toutes les horreurs qu’il entraîne. Brisez vos entraves mentales, dit Anarchisme à l’Homme, car ce n’est que lorsque vous pensez et jugez par vous-même que vous vous débarrasserez de la domination des ténèbres, le plus grand obstacle à tout progrès. »

[8] Le journal Fraye Arbeter Stimme embrassait explicitement la logique universaliste et assimilationniste, déclarant que la Révolution sociale créera une société « où les termes juifs, chrétiens, nation ou foi disparaîtront ». Kenyon Zimmer, Immigrants against State: Yiddish and Italian Anarchism in America, University of Illinois Press, 2015

[9] Anarchiste puis socialiste, rédacteur de l’Arbeter Fraynd, Feigenbaum était également extrêmement critique du sionisme et de l’usage par les sionistes de gauche de la religion et des écritures bibliques pour promouvoir une spiritualité socialiste.

[10] Rebecca E. Margolis, Jewish Roots, Canadian Soil: Yiddish Culture in Montreal, 1905-1945, McGill-Queen’s Studies in Ethnic History, 2011.

[11] Eddy Portnoy, The Festive Meal, When Yom Kippur was a time to eat, drink, and be merry, https://www.tabletmag.com, September 24, 2009,

[12] John Nathan, A Bintel Brief, Xlibris Corporation, 2011, p. 97.

[13] Article du Jewish Times de Montréal suite aux émeutes après le bal de 1905

[14] “Undzer notitsn”, Fraye Arbeter Shtime, Sept. 29, 1893

[15] Synagogue enYiddish

LES ANARCHISTES ET L’EDUCATION SOUS JULES FERRY (1880-1914)

Les années qui vont du vote des lois de Jules Ferry à la Grande Guerre de 1914 furent incontestablement celles où le mouvement anarchiste, en France, connut sa période la plus florissante, et où son influence et son importance sur la scène politique furent les plus importantes. Certes, en France et ailleurs, les anarchistes se sont toujours préoccupé du problème de l’éducation, qu’ils placent au cœur de la question sociale. Mais plus encore qu’à d’autres moments, le thème de l’enfant, de l’école, de l’instruction est alors abordé d’une manière récurrente tant dans les journaux que dans les livres édités par le mouvement libertaire.

La critique de la laïcité républicaine

Les préoccupations des « compagnons », comme on les nommait alors, s’inscrivaient indiscutablement dans le débat qui, tout au long du XlXe siècle, avait l’enfant et l’école pour enjeu ; courant qui animait, en vérité, toutes les forces politiques progressistes ou « rétrogrades » du moment. L’école que Jules Ferry et ses collaborateurs avaient mise en place, était pour les libertaires condamnable à plusieurs égards. Pour eux, le système scolaire républicain ne prenait pas en compte les besoins de l’enfant, ne cherchait pas à développer sa personnalité, mais au contraire tendait à l’uniformité des individus et préparait à l’inégalité sociale.

Ce système absurde, qui farcit les cerveaux de préjugés et truffe les consciences de devoirs est inacceptable pour des générations vivant au siècle de la vapeur et de l’électricité, écrira ainsi le militant pédagogue Sébastien Faure(1). Mais le discours anarchiste ne participait pas uniquement de la critique de l’école officielle, bien au contraire. Depuis les origines, l’anarchisme avait affirmé des conceptions éducatives particulières, et il s’agissait également de les mettre en avant et de les faire connaître. Aucun des théoriciens de l’anarchisme en effet (Stirner, Proudhon, Bakounine) n’avait oublié d’accorder une place de tout premier plan à l’éducation, jugée indispensable à la réalisation d’une société nouvelle ; place que les compagnons reprenaient à leur compte dans leur propagande. Le maître mot en est la liberté. La liberté par l’enseignement sera d’ailleurs le titre d’une des premières brochures éditées par un groupe de compagnons (et cosignée par Louise Michel, Élisée Reclus, Léon Tolstoï) en 1898.

Liberté la plus grande possible laissée à l’enfant, par opposition au « carcan » proposé par le système institutionnel. Par conséquent, l’adulte n’est plus un maître mais un guide, qui aiguille le jeune afin de le faire profiter au mieux de cette toute nouvelle liberté. Car l’enfant qui est considéré comme un individu à part entière, dispose selon les compagnons dès le départ d’aptitudes très riches.  » Laissez les enfants libres, écrit le hollandais Domela Nieuwenhuis, car l’enfant apprend à penser à comparer, à juger par lui-même. » (2)

Les années qui vont du vote des lois de Jules Ferry à la Grande Guerre de 1914 furent incontestablement celles où le mouvement anarchiste, en France, connut sa période la plus florissante, et où son influence et son importance sur la scène politique furent les plus importantes. Certes, en France et ailleurs, les anarchistes se sont toujours préoccupé du problème de l’éducation, qu’ils placent au cœur de la question sociale. Mais plus encore qu’à d’autres moments, le thème de l’enfant, de l’école, de l’instruction est alors abordé d’une manière récurrente tant dans les journaux que dans les livres édités par le mouvement libertaire.

La critique de la laïcité républicaine

Les préoccupations des « compagnons », comme on les nommait alors, s’inscrivaient indiscutablement dans le débat qui, tout au long du XlXe siècle, avait l’enfant et l’école pour enjeu ; courant qui animait, en vérité, toutes les forces politiques progressistes ou « rétrogrades » du moment. L’école que Jules Ferry et ses collaborateurs avaient mise en place, était pour les libertaires condamnable à plusieurs égards. Pour eux, le système scolaire républicain ne prenait pas en compte les besoins de l’enfant, ne cherchait pas à développer sa personnalité, mais au contraire tendait à l’uniformité des individus et préparait à l’inégalité sociale.

Ce système absurde, qui farcit les cerveaux de préjugés et truffe les consciences de devoirs est inacceptable pour des générations vivant au siècle de la vapeur et de l’électricité, écrira ainsi le militant pédagogue Sébastien Faure(1). Mais le discours anarchiste ne participait pas uniquement de la critique de l’école officielle, bien au contraire. Depuis les origines, l’anarchisme avait affirmé des conceptions éducatives particulières, et il s’agissait également de les mettre en avant et de les faire connaître. Aucun des théoriciens de l’anarchisme en effet (Stirner, Proudhon, Bakounine) n’avait oublié d’accorder une place de tout premier plan à l’éducation, jugée indispensable à la réalisation d’une société nouvelle ; place que les compagnons reprenaient à leur compte dans leur propagande. Le maître mot en est la liberté. La liberté par l’enseignement sera d’ailleurs le titre d’une des premières brochures éditées par un groupe de compagnons (et cosignée par Louise Michel, Élisée Reclus, Léon Tolstoï) en 1898.

Liberté la plus grande possible laissée à l’enfant, par opposition au « carcan » proposé par le système institutionnel. Par conséquent, l’adulte n’est plus un maître mais un guide, qui aiguille le jeune afin de le faire profiter au mieux de cette toute nouvelle liberté. Car l’enfant qui est considéré comme un individu à part entière, dispose selon les compagnons dès le départ d’aptitudes très riches.  » Laissez les enfants libres, écrit le hollandais Domela Nieuwenhuis, car l’enfant apprend à penser à comparer, à juger par lui-même. » (2)

Le contenu de l’enseignement préconisé par les anarchistes, car il y en a un, est celui de l’enseignement intégral que les anti-autoritaires dès l’époque de la Ière Internationale avaient conçu. Enseignement universel, rationnel, à la fois manuel, physique, intellectuel et moral, faisant une large place aux matières scientifiques, au développement du goût esthétique et à l’hygiène de vie, et préparant à la formation de l’homme « complet ».

Une très grande place également est faite à l’éducation morale, puisque l’éducation n’est pas conçue comme synonyme d’enseignement ou d’instruction, mais bien comme formation de l’individu. L’éducation morale se réalise donc dans un milieu ambiant harmonieux, en dehors bien sûr de tout enseignement religieux, et par la pratique de la coéducation des sexes. La mixité tient à cœur les compagnons car, comme l’écrivent abruptement Degalvès et Janvion (qui créèrent en 1897 une école libertaire) « une agglomération unisexuelle, cela sent le couvent et la caserne. » (3)

De1895 à 1914 en particulier, les compagnons multiplient les actions en faveur de l’éducation : création de bibliothèques, organisation de cours du soir, pique-niques dominicaux avec les enfants, expériences éducatives… Certains participent aux Bourses du Travail, mouvement animé par Fernand Pelloutier, dont la devise était « instruire pour révolter ». D’autres suivent les conférences des Universités populaires. D’autres encore (les individualistes) créent des « causeries populaires », dissidentes. Les écrits des compagnons traitant de l’éducation libertaire ou abordant la question de l’école foisonnent. Ils attestent d’un intérêt marqué et de plus en plus prononcé pour tout ce qui concerne l’enfant et sa formation, ainsi que de la recherche de moyens adaptés à cette formation.

Rares sont alors les numéros du Libertaire ou des Temps nouveaux, qui ne traitent de l’éducation libertaire en général ou de questions particulières en rapport à ce sujet. Rares sont les conférences qui n’abordent pas cette question. Rares enfin sont les brochures, les ouvrages, qui ne se penchent sur le sujet.

La recherche de moyens adaptés

Les anarchistes comprennent très vite qu’ils ne peuvent donner un enseignement différent de l’instruction officielle sans outils appropriés : notamment des livres, manuels scolaires ou littérature enfantine. Dans les journaux, ce souci apparaît surtout dans le courrier des lecteurs. Un militant écrit ainsi aux Temps nouveaux : des ouvrages pour les enfants dans le sens de nos idées, je n’en connais pas (4). Un autre réclame : des images d’Épinal, où des légendes et des critiques détruiraient quelque peu le patriotisme, l’esprit religieux et le principe d’autorité (5). Ce problème est très souvent évoqué.

En 1901, la revue L’Education libertaire lance même une enquête sur les écrits destinés aux enfants, envoyée aux écrivains qui s’intéressent aux questions d’éducation. Elle les interroge aussi bien sur le fond, la forme et le style que doivent selon eux présenter ces écrits. Le groupe de l’Ecole libertaire, qui s’est constitué à Paris pour tenter de créer une école, manifeste également son souci de faire des livres  » conçus ou établis de façon à ne fournir à l’enfant que des faits positifs » (6).

Le fait est que si les catholiques, à cette époque, lancent régulièrement l’offensive contre le contenu des manuels scolaires républicains, les compagnons ne trouvent leur compte ni dans ceux des uns, ni dans ceux des autres. Ils se livrent à leur propos à des critiques virulentes. En 1903, par exemple, la revue L’Education intégrale n’hésite pas à classer les livres scolaires en bons, plutôt rares et que les libertaires eux-mêmes ont écrits, et en mauvais, la « place d’honneur » étant réservée à ceux de Maurice Bouchor. Le problème du contenu se pose en priorité pour les livres d’histoire, empreints d’après les libertaires de chauvinisme et de xénophobie. On y préférera l’Histoire de France et de l’Europe illustrée de Gustave Hervé, dont le sous-titre semble plus explicite : L’enseignement pacifique par l’histoire. L’enseignement des mathématiques et des sciences préoccupent également beaucoup les compagnons. Il a une place prédominante dans l’éducation libertaire, entre autre parce que l’on considère que « l’étude de l’arithmétique est l’un des plus puissants moyens d’inculquer aux enfants les idées fausses du système capitaliste ».

C’est particulièrement Charles-Ange Laisant, ancien polytechnicien proche des milieux libertaires, qui s’attachera à rendre l’enseignement scientifique attrayant. Son ouvrage -l’éducation fondée sur la science (1904)- comprenant une initiation aux mathématiques et à l’étude des sciences physiques est un véritable manuel d’enseignement faisant preuve d’une remarquable connaissance de la psychologie de l’enfant de la part de l’auteur.

De nombreux échanges au sujet de ces ouvrages eurent lieu avec les écoles rationalistes que Francisco Ferrer et ses compagnons créaient alors à Barcelone et en Espagne. En 1904, la Ligue pour la défense voit le jour. Son but : publier pour les enfants des ouvrages conçus suivant des méthodes scientifiques basées sur l’observation, l’expérimentation et l’examen critique même de l’élève. Les manuels scolaires conçus par des libertaires semblent pourtant avoir été assez rares. Beaucoup plus rares en tout cas que les ouvrages de fiction. Certains militants se lancent en effet dans l’écriture à destination des petits. Dès les années quatre-vingt Louise Michel avait rédigé des contes pour enfants, comme l’histoire de La vieille Chéchette.

En 1901, Jean Grave, le rédacteur des Temps nouveaux, écrira notamment : Les Aventures de Nono. Nono s’étant perdu se retrouve dans les pays de l’Autonomie où il est recueilli par la fée Solidaria et où il croise Liberta. Une façon comme une autre de décrire la société idéale…

La place de la littérature enfantine

Le même esprit anime les Contes néo-calédoniens de Charles Malato, Jacques et Marthe de René Chaughi ou les contes pacifistes de Madeleine Vernet et d’Albert Thierry. La production reste cependant limitée : c’est pourquoi les anarchistes sélectionnent quelques auteurs jugés intéressants pour les enfants. C’est ce que fera en particulier Jean Grave en publiant à trois reprises des recueils de contes. Au côté de ses propres textes, y figuraient ceux d’écrivains plus célèbres, dont certains, le plus souvent anglais, sont traduits. Au palmarès figurent bien sûr Tolstoï, mais aussi Andersen, Grimm, ou encore William Mords et Oscar Wilde. Les compagnons attribuent de l’importance à l’image et les écrits sont toujours illustrés. On fait appel pour cela à des artistes anarchisants ou militants convaincus : Maximilien Luce, Steinlein, Hermann Paul, Pissaro et d’autres.

Quelquefois même l’image se suffit à elle-même.

En 1898, une planche intitulée Chauvinard, à destination des enfants, inaugure  » L’Imagerie des Temps nouveaux « . Son dessin, signé Lapiz, aussi bien que ses légendes, sont aussi subjectifs que son titre. Enfin, certains écrivirent des chansons enfantines, dont les vertus pédagogiques étaient particulièrement appréciées. Louise Quitrine compose des Rondes pour récréations enfantines, Sébastien Faure publie un recueil à l’intention des tout petits et surtout sa composition l’Internationale des enfants.

Imagerie des Temps nouveaux — Planche n° 1

Chauvinard

1. Chauvinard tire au sort
2. Le jour du départ arrivé, les parents commencent à s’apercevoir que la Mère-Patrie prend plus qu’elle ne donne.
3. Chauvinard commence à prendre un avant-goût du troupeau.
4. Il s’initie aux intelligentes manœuvres et à la politesse militaire.
5. Il s’habitue de plus en plus à être mené en troupeau comme le bétail.
6. Et aux longues stations stupides.
7. L’État lui sert généreusement la pâtée.
8. Mais la cantine est là pour aider à l’abrutissement.
9. Aux colonies, il est un héros !
10. Mais le nègre est un animal méchant qui, parfois, se défend.
11. Sa maigre pension étant insuffisante, il mendie.
12. Les gendarmes l’arrêtent.
13. Emprisonné, il commence à comprendre que l’organisation sociale ne profite aux uns qu’au détriment des autres.
J. GRAVE, Imprimeur-Éditeur, 140, rue Mouffetard, Paris.

Les publications pour enfants

A l’époque du Magasin d’éducation et de récréation et de La semaine de Suzette, les anarchistes souhaitent bien sûr avoir un journal pour les enfants. Jean-Pierre, bimensuel de 1901 à 1904, est très souvent cité dans les journaux libertaires et conseillé pour les jeunes.

Ce n’est cependant pas l’œuvre des militants qui jusque-là se sont préoccupés d’éducation dans le mouvement. Mais certains y écrivent (André Girard, Paul Robin, Georges Darien) et beaucoup le donnent à lire à leurs enfants. Jean-Pierre est en fait le petit frère des Cahiers de la Quinzaine. Ce sont les socialistes Robert Debré, Jacques et Raïssa Maritain, chapeautés par Charles Péguy à l’époque où il côtoyait Maurice Reclus, qui lancèrent le journal. Des contes y côtoient des devinettes, des jeux et des dessins, d’une forte charge idéologique : Le lecteur averti de Jean-Pierre ricanait sur la Sainte-Vierge, criait Croa ! Croa ! en passant devant les églises, et jetait à l’égout les humbles soldats de plomb, cadeau d’une grand-mère non évoluée, racontera un des biographes (par ailleurs maurassien) de Péguy (7).

Jean-Pierre remporta, à ses débuts, un grand succès ; mais après différents déboires, et l’intérêt diminuant des Maritain, précédant déjà Péguy sur le chemin de la conversion au catholicisme, le journal cessera de paraître. Sept ans plus tard, un journal du même type naîtra à son tour, et qui affirme sa filiation avec Jean-Pierre. C’est cette fois-ci, dans le sillage du syndicalisme révolutionnaire, dans les locaux de la Vie ouvrière fraternellement offerts par Monatte, que paraissent Les Petits Bonshommes, de 1911 à 1914. Jean Grave, Madeleine Vernet, André Girard, Charles-Ange Laisant participent à cette revue aux côtés de la Ligue pour la protection de l’enfance, de responsables syndicaux comme Maurice Dommanget ou d’instituteurs proches de la revue l’École émancipée. Les compagnons, enfin, penseront à se pourvoir de revues pédagogiques. C’est tout d’abord l’Éducation intégrale, de Paul Robin, qui paraît irrégulièrement de 1895 à 1906 : on y aborde les langues systématiques, l’enseignement de l’histoire, la coéducation…

Puis l’Éducation libertaire, qui reflète mieux la composante du mouvement : on y retrouve, de 1900 à 1902, les rédacteurs des Temps nouveaux et du Libertaire, mais aussi des anarcho-syndicalistes comme Yvetot ou Delesalle.

L’éducation libertaire et les institutions

L’école républicaine se voit régulièrement fustigée dans les colonnes de tous les organes de presse libertaires, et ce, dès le début de la laïcisation en 1881. Cette école, instrument de la bourgeoisie, qui a remplacé l’amour de Dieu par celui de la République et de la patrie, ne mérite pas d’être défendue. Le journal l’Anarchie ne manque pas une occasion de blâmer les  » abrutisseurs « , et de crier :  » A bas la laïque ! « .

Cependant, à l’intérieur de chaque journal, des différences d’opinion se font malgré tout sentir, et s’expriment. Le Libertaire accueillit tout au long de l’année 1908 des avis discordants et fit s’affronter dans ses colonnes partisans et adversaires de l’école laïque (8). Et quand l’institution républicaine se trouve menacée lors de campagnes orchestrées par les cléricaux (ennemis prioritaires des anarchistes), les compagnons soutiennent cet acquis minimum qu’est la laïcité scolaire.

Ainsi, quand l’affaire des manuels bat son plein en 1909, une bonne poignée de militants, dont Sébastien Faure et Madeleine Vernet, prendront ouvertement parti, malgré tout, pour l’école laïque. En dehors des attaques de principe contre l’école officielle, ce sont les méthodes et les contenus qui sont visés. Une pédagogie beaucoup trop magistrale, qui rend l’enfant soumis et docile.

Des contenus dont les valeurs (autorité paternelle, amour de la patrie et de l’argent) sont encore et toujours à dénoncer. Tout en critiquant cet enseignement, les compagnons mettent l’accent sur des thèmes qui leur tiennent particulièrement à cœur, et qu’ils traitent régulièrement dans leurs revues : par exemple la science, dont la connaissance rend l’élève inéluctablement rationaliste et indépendant d’esprit. Ou encore la mixité et la coéducation des sexes, qui seules permettront aux hommes et aux femmes de vivre un jour sur un pied d’égalité. Certains outils de l’école officielle sont très largement responsables, d’après les libertaires, de son ineptie. Les manuels scolaires, comme on l’a vu, mais aussi l’orthographe. Certains compagnons se sont toujours montrés hostiles à l’écriture académique. Au début du siècle, les articles favorables à une réforme de l’orthographe se multiplient, prônant une simplification extrême. La militante individualiste Anna Mahé fera de cette lutte son « cheval de bataille » et en 1904 elle écrira de nombreux articles en « ortografe simplifiée » dans le Libertaire et dans l’Anarchie.

Le combat pour la défense de l’enfant

Mais l’enfant intéresse les anarchistes bien au-delà du problème de sa scolarisation. Les occasions sont nombreuses de parler de son éducation au sens large et de dénoncer les abus de la société à son égard. André Girard particulièrement, dans les Temps nouveaux, mène une véritable croisade contre les parents autoritaires. A grands renforts de faits divers empruntés à la presse nationale (notamment sur les suicides d’enfants), il dénonce la misère morale engendrée selon lui par une éducation paternelle tyrannique. Le thème de l’Assistance Publique également, est abordé régulièrement. Le 23 octobre 1897, a lieu rue du Temple à Paris une conférence sur ce sujet : « Il s’agit de savoir si l’Assistance publique a seulement pour but de dilapider des centaines de mille francs, pour engraisser les ronds de cuir « , écrit les Temps nouveaux. Les compagnons dénoncent la misère des jeunes vagabonds et des jeunes orphelins et s’insurgent contre l’Assistance publique qui ne remplit pas, selon eux son rôle. En matière de cruauté subie par les enfants, le paroxysme est alors atteint avec ce que l’on appelle à l’époque les  » bagnes d’enfants « . Ils sont encore un certain nombre, en France, dont le fonctionnement et les méthodes n’ont rien à envier à leur grand frère de Cayenne. Les journaux anarchistes rappellent souvent à leurs lecteurs l’existence de ces horribles pénitenciers. Ils relayent encore davantage l’information lorsque des scandales éclatent. En 1898 et 1899, des révélations sur le régime répressif en vigueur à la colonie d’Ariane (Hérault) provoque un scandale, entraînant à son tour les jeunes dans les centres du Val d’Yerres puis d’Eysses.

Une campagne est lancée, à laquelle les compagnons se joignent avec ardeur. Dix ans plus tard ils reprendront le flambeau, pour dénoncer les  » tortionnaires d’enfants  » qui sévissent à la colonie de Vermineaux et à celle de Mettray, et pour soutenir la révolte des jeunes de la colonie de Belle-Ile.

L’éducation libertaire et son époque

Les écrits sur l’éducation et les actions menées en ce sens à la Belle Époque par les anarchistes se présentent donc comme un formidable foisonnement d’idées et d’actes, en quête de la formation idéale qui mènera l’homme à la transformation du Vieux Monde, mais aussi qui le préparera à vivre dans la société future, libertaire, tant désirée.

Quoique le plus souvent en rupture avec le discours dominant de l’époque, les idées des compagnons en matière d’éducation sont pourtant marquées par le sceau de l’idéologie du XIXe siècle, qui voit dans la science la réponse à tous les problèmes, et qui lui donne un aspect suranné aujourd’hui. L’enseignement scientifique en effet fut démocratisé tout au long du XXe siècle, comme le souhaitaient les républicains, mais aussi les anarchistes. Et il est devenu, par une sorte d’effet pervers, un critère de distinction de classes et de réussite sociale, contrairement à leur attente.

De même les compagnons, s’ils s’évertuent à casser le modèle dominant la famille, reprennent à leur compte celui de l’école et se révèlent pour la plupart incapables de concevoir un acte éducatif organisé en dehors du cadre scolaire ; cadre qui n’est autre finalement que celui choisi par la bourgeoisie, au XlXe siècle, pour adapter l’enfant à ses valeurs.

Les idées anarchistes n’en sont pas néanmoins, par d’autres aspect étonnamment modernes et en avance sur leur temps. Coéducation des sexes, apprentissage et orientation professionnelle, école ouverte, méthodes actives, importances de la petite enfance, du jeu, pas un de ces nombreux sujets qui n’ait été abordé, théorisé, développé en effet par les compagnons bien avant qu’ils deviennent habituels et communs. Mais c’est surtout dans son rapport à l’enfant que l’anarchisme fait preuve d’originalité et de modernité à l’époque. Celui-ci n’est pas conçu en effet comme un petit homme ou une petite femme mais comme un individu à part entière, qui joue son propre rôle dans son éducation, qui est acteur de sa vie dès son plus jeune âge.

On comprend mieux alors mieux pourquoi la « Belle Époque » peut être considérée véritablement comme ayant été « l’âge d’or » de l’éducation libertaire.

L’éducation en tant que projet global d’émancipation individuelle et sociale se trouve, en tout cas, au cœur des débats, et se révèle comme inhérente aux « doctrines » anarchistes, et totalement intégrée aux démarches des libertaires. L’éducation est bel et bien le facteur d’évolution alors le plus important à leurs yeux.

C’est elle qui, comme l’a développé Élisée Reclus dans L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique, permettra que les révolutions soient « faciles et pacifiques « .

Nathalie Brémand


(1) Sébastien Faure, La Douleur universelle (rééd. 1895), Paris 1921, p. 349.

(2) Domela Nieuwenhuis, L’Education libertaire, Aux Temps nouveaux, Paris,1900, p.14.

(3) Jean Degalves, Émile Janvion,  » L’Ecole libertaire « , in L’Humanité nouvelle n° 2, juin 1897, p. 217.

(4) Jean Degalves, Émile Janvion,  » L’Ecole libertaire « , in L’Humanité nouvelle n° 2, juin 1897, p. 217.

(5) Les Temps nouveaux n° 26, 23-29 août 1897.

(6) Les Temps nouveaux n° 51,16-22 avril 1898.

(7) René Johannet, Vie et mort de Péguy, éditions Flammarion, Paris, 1950, p. 125.

(8) Mona Ozouf,  » La presse ouvrière et l’école laïque en 1908 et 1909 « , in Le Mouvement Social n° 44, juillet-sept. 1963 p. 162.

Domela Nieuwhuis (1846-1919) : du socialisme à l’anarchisme, un précurseur de la grève générale.

Il y a 100 ans le 18 novembre 1919, nous quittais Ferdinand Domela Niewhuis, Figure importante de l’anarchisme et de l’antimilitarisme néerlandais.

Naissance le 31 décembre 1846, à Amsterdam (Pays-Bas), dans une famille bourgeoise aisée.
Pasteur protestant comme son père, il rompt pourtant avec l’Eglise vers 1870 et crée en 1878 le journal socialiste Recht voor Allen (« Justice pour tous ») qui deviendra l’organe de la Sociaal Democratische Bond (SDB), première organisation socialiste des Pays-Bas dont il est l’un des fondateurs.
Arrêté pour « trahison » (un simple délit de presse), Nieuwenhuis est libéré le 31 août 1887 grâce à la pression de l’opinion publique, mais échappe de peu à un attentat à Rotterdam. L’année suivante, il est élu député et exerce son mandat jusqu’en 1891. Cette expérience lui fait découvrir le rôle néfaste du parlementarisme. Déçu par son expérience parlementaire, Domela, après 1891, évolue de plus en plus vers l’anarchisme, c’est-à-dire qu’il devint partisan d’un socialisme sans État. Dans cette forme de société, les entreprises devaient être gérées par des fédérations d’associations ouvrières, contrôlées par la fédération de communes. Les termes tels qu’autonomie, liberté réciproque, coopération sur base d’égalité, fédéralisme, décentralisation, déclarer la guerre à la guerre, etc., reviennent fréquemment sous sa plume. Dès lors, il se rallie à l’anarchisme de Bakounine et à la libre pensée.

Il y a 100 ans le 18 novembre 1919, nous quittais Ferdinand Domela Niewhuis, Figure importante de l’anarchisme et de l’antimilitarisme néerlandais.

Naissance le 31 décembre 1846, à Amsterdam (Pays-Bas), dans une famille bourgeoise aisée.
Pasteur protestant comme son père, il rompt pourtant avec l’Eglise vers 1870 et crée en 1878 le journal socialiste Recht voor Allen (« Justice pour tous ») qui deviendra l’organe de la Sociaal Democratische Bond (SDB), première organisation socialiste des Pays-Bas dont il est l’un des fondateurs. Arrêté pour « trahison » (un simple délit de presse), Nieuwenhuis est libéré le 31 août 1887 grâce à la pression de l’opinion publique, mais échappe de peu à un attentat à Rotterdam. L’année suivante, il est élu député et exerce son mandat jusqu’en 1891. Cette expérience lui fait découvrir le rôle néfaste du parlementarisme. Déçu par son expérience parlementaire, Domela, après 1891, évolue de plus en plus vers l’anarchisme, c’est-à-dire qu’il devint partisan d’un socialisme sans État. Dans cette forme de société, les entreprises devaient être gérées par des fédérations d’associations ouvrières, contrôlées par la fédération de communes. Les termes tels qu’autonomie, liberté réciproque, coopération sur base d’égalité, fédéralisme, décentralisation, déclarer la guerre à la guerre, etc., reviennent fréquemment sous sa plume. Dès lors, il se rallie à l’anarchisme de Bakounine et à la libre pensée.

En 1894, il publie à Bruxelles Le Socialisme en danger (préfacé par Elisée Reclus) qui deviendra un ouvrage de référence. En 1896, il quitte avec fracas le congrès socialiste de Londres (où vient d’être voté l’exclusion définitive des anarchistes), puis édite en 1898 le journal anarchiste De Vrije Socialist (« Le Libre Socialiste », devenu plus tard « De Vrije Anarchistisch Tijdschrift ») ) autour duquel graviteront de nombreux groupes anarchistes.

Organisateur du congrès antimilitariste d’Amsterdam en juin 1904, ainsi qu’en août 1907, il est un ardent propagandiste de la grève générale. Opposé cependant à une organisation anarchiste structurée, il reste critique par rapport au syndicalisme, il ne participe pas au congrès international anarchiste d’Amsterdam en 1907.

En 1914, fidèle à l’idéal libertaire, Ferdinand Domela Nieuwenhuis s’oppose au manifeste des Seize (favorable à l’interventionnisme et aux Alliés) et signe avec Emma Goldman, Errico Malatesta… le manifeste « L’Internationale et la guerre ».

En 1918, il apporte son aide à Rudolf Rocker (l’un des créateurs de la nouvelle AIT) alors expulsé d’Angleterre vers les Pays-Bas, mais meurt l’année suivante à Hilversum, le 18 novembre 1919. Ses funérailles donneront lieu à une impressionnante manifestation de la classe ouvrière.

(D’après l’Ephéméride anarchiste.)

http://www.la-presse-anarchiste.net/spip.php?article2810


« Domela Nieuwenhuis. Sa vie, son œuvre », par André Lorulot
https://fr.calameo.com/books/0014076301b92c179653f
« F. Domela Nieuwenhuis. Vie et pensée », par Hem Day