How are we to establish a truly free and egalitarian society?

by Ba Jin

These days these words “freedom and equality” are part of the vocabulary of each and every one of us. But make a few inquiries and ask: What is freedom? and you will be told “Freedom means freedom of opinion, freedom of the press, freedom of association and assembly, the freedom of secrecy of correspondence”.

Ask: What is equality? and you will be told: “All citizens are equal before the law, with no difference between the high-born and the yokel.” Now, such narrow definitions have nothing to do with true freedom, true equality. Don’t believe me? Then have a read of the following.

The blight upon the people’s freedom is the State. Ever since the State came into existence, we have stopped being free. No matter what we do or say, the State sticks its nose in. All we ask is to live in love with our brethren from other nations, but the State would have us patriots at any price, enrols us in its armies and forces us to murder our neighbours. And here in China the situation is even worse: here we have Chinese murdering other Chinese. For a number of years now, in Hunan and Shaanxi and Szechuan, “the tide of blood has been running high and the corpses are piling up”.

What horror! So much for the benefits that the State has brought us. Arrogating to themselves the resources that are the common wealth of our planet, the capitalists grind us into a poverty that denies us the right to live. Not that the State punishes them for it: worse still, it protects them through a battery of laws.

The people has nothing to eat and has no option but to steal its food: it goes naked and has no option but to steal clothes: it has no option but to steal all that it needs. The people is driven to all this by the capitalists. And there goes the State, in its grandeur, dismissing us as brigands and decreeing that we are fit for nothing but the execution picket. We are gunned down merely for recouping — in contravention of the law, to be sure — a fraction of what we had lost, whereas the capitalists who loot the commonwealth of our planet are allowed to live in peace. If we are refused the right to steal, there is nothing left for us but to become beggars. Lo and behold, the capitalists, offended by the spectacle, bestow alms upon the poor and afford them a little of the money that they have stolen from them: and upon this they bestow the fine-sounding name of charity. Some of them even have the effrontery to insult us because we beg for our pittance instead of working for it.

Gentlemen! Can you be so sure that we do not want to work? It is more a case of our being denied work. Yet we are showered with insults. Looking at it from this angle, we can see that the “freedom and equality” of which we have just been speaking are alien to the people! Indeed, can one speak here of “freedom” and “equality”? I refuse to credit that there can be any freedom of that sort! Any equality of that stripe! But what then are real freedom and real equality?

Here comes my answer: Anarchy. That is the real freedom. And communism is the real equality. Only a social revolution can allow us to build a really free and really egalitarian society.

But what is Anarchy?

Anarchy is the placing of the State and its accessory institutions upon the Index and collective ownership of the means of production and goods produced. Every individual contributing in accordance with his ability and receiving in accordance with his needs. And work shared out according to the ability of the individual: whoever has the ability to be a doctor does the doctoring, and whoever has the ability to mine does the mining. More time devoted to straightforward tasks and less time squandered on complicated or tiresome ones. An agency to find you food when you are hungry, clothing to wear and a roof under which to shelter. Everybody in receipt of the same education, with no distinction drawn between the clever and the slow-witted.

Time and again, one French anarchist has reiterated: “Every individual need work only two hours a day if all the needs of society are to be met”. And Kropotkin too has stated: “If everyone works four hours a day, that will be enough — indeed, more than enough — to meet society’s needs.”

I imagine that such a proposition, cutting working hours to the bone, could not help but attract universal support. Without the State and its laws, we would have real freedom: without the capitalist class, we would have real equality.

Friends of the world of labour, can you see just how free a society rid of all authoritarian power would be? Can you see how egalitarian it would be? Are you willing to build such a society of freedom and equality? Well then, make the social revolution and have done with these rascally politics.

For the sake of the advent of a society of freedom and equality, let us hope that you and your friends will soon come together as one! As long as you endure it all with resignation, you will be fodder for the capitalists!

If you do not believe me, you will see for yourselves!

Ba Jin

Retrieved on November 24, 2010 from www.katesharpleylibrary.net Appeared in Banyue (Fortnight), Chengdu, China, No 17, 1 April 1921, over Ba Jin’s real name Li Feigan

巴金翻译思想概述 : 理想的基石
——安那其主义理论的译述

Un aperçu des pensées de traduction de Ba Jin: la pierre angulaire des idéaux —— Une traduction de la théorie anarchiste

第一节 概说

“anarchy”一词源自拉丁语“anarchia”,拉丁词又最初源自希腊语“αναρχíα ”。前缀αν- (an-),表否定“without”(无、没有);后缀-αρχíα (-archy),原指“leader”(军队指挥官),后泛指“ruler”(统治者)。在英文词典里,“anarchy”有这样的解释:absence of government(无政府状态);absence or denial of any authority or established order(没有或否定任何权威或既定秩序) (1) 。科林·沃德(Colin Ward)也有类似的解释:Anarchy […] (2) meaning contrary to authority or without a ruler(意即反权威,否定统治) (3)

“anarchism”则是指“the social philosophy which aims at its realization”(达成其目标之社会理论) (4) 。《韦氏在线词典》(Merriam-Webster)上的解释则更详细:a political theory holding all forms of governmental authority to be unnecessary and undesirable and advocating a society based on voluntary cooperation and free association of individuals and groups(一种政治理论,反对和摒弃任何形式的政府权威,主张基于个人和团体自愿合作、自由联盟的社会形式) (5)

“安那其”系“anarchy”的汉语音译。另有较多论者取该术语的一层较外在意思,意译名曰“无政府”,“anarchism”顺理谓之“无政府主义”。不过,这一译名以偏概全,具有误导性,并不准确和恰当。因此,本研究中,笔者借巴金所译述《从资本主义到安那其主义》 (6) 一书之立名,取“安那其”而用之(引用他人文献则另当别论)。

一般认为,安那其主义有五位经典理论家和先驱。第一位倡导者,是英国政治理论家、作家威廉·葛德文(William Godwin)(一七五六—一八三六),其论著An Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on General Virtue and Happiness (简称Political Justice ;通用汉译名:《政治正义论》)(一七九三),否定政府、法律、财产,反对压制与屈从,强调道德与理性,宣扬个人自由,主张按需分配。该作对后来一代又一代的安那其主义者及其理论家都产生过深远影响。

第二位是德国哲学家麦克斯·斯蒂纳(Max Stirner)(一八〇六—一八五六),其论著Der Einzige und sein Eigentum (通用英译名:The Ego and Its Own ;通用汉译名:《唯一者及其所有物》)(一八四四),亦否定一切形式的国家和政府,宣扬一种激进的个人主义安那其主义观点。不过,在科林·沃德(Colin Ward)所著《安那其主义简述》(Anarchism:A Very Short Introduction )中,没见将他归入安那其主义主要思想家之列 (7)

第三位当属法国政论家、经济学家蒲鲁东(Pierre-Joseph Proudhon)(一八〇九—一八六五),乃自称安那其主义者的第一人 (8) 。他通过如下等著作:Qu’est-ce que la propriété?ou Recherche sur le principe du droit et du gouvernment (通用英译名:What Is Property?or,An Inquiry into the Principle of Right and of Government ;通用汉译名:《什么是财产?》)(一八四六)、Système des contradictions économiques,ou,Philosophie de la misère (通用英译名:System of Economic Contradictions,or The Philosophy of Poverty ;通用汉译名:《贫困的哲学》)(一八四七)、Solution du problème social (通用英译名:Solution of the Social Problem ;通用汉译名:《社会问题的解决》)(一八四九)、Les confessions d’un révolutionnaire:pour servir à l’histoire de la révolution de février (通用英译名:Confessions of a Revolutionary:To Serve as a History of the February Revolution ;通用汉译名:《一个革命者的自白》)(一八四九)、Idée générale de la révolution au XIXe siècle (通用英译名:The General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century ;通用汉译名:《十九世纪革命的总观念》)(一八五一)等,第一次全面而系统地阐述了安那其主义的思想观点,从而安那其主义形成了一套完整的理论体系。蒲鲁东因此而被誉为“安那其主义之父”(father of anarchism) (9)

第四位是俄国革命家、哲学家巴枯宁(Михаил Александрович Бакунин/Michael Bakunin )(一八一四—一八七六),其安那其主义代表作有 Государственность и анархия (通用英译名:Statism and Anarchy ;通用汉译名:《国家主义与无政府》)(一八七三)、Бог и государство (一八七二年首先以法语本出版,名为:Dieu et l’état )(通用英译名:God and the State ;通用汉译名:《上帝与国家》)等。巴枯宁深受蒲鲁东的影响,反对一切形式的国家机构和外在权威,追求阶级平等以及人的绝对自由,主张集体安那其主义。其《国家主义与无政府》成为俄国民粹派革命运动的重要指导纲领。不过较之于前述几位理论家,巴枯宁同时更是一位革命实践家,他亲身组织和参与社会民主革命活动。

第五位克鲁泡特金(Пётр Алексéевич Кропóткин/Peter Kropotkin )(一八四二—一九二一),俄国哲学家、思想家、社会活动家、作家,蒲鲁东及巴枯宁安那其主义思想之集大成者,安那其共产主义理论(anarchist communism或anarcho-communism)的创立者,主张废除政府、市场、货币、资本主义制度,取消私有财产制,倡导共同所有制与自愿联合。克鲁泡特金的著作有的用英语写作,有的用法语写作,有的则使用母语俄语。其安那其主义理论代表作包括La conquête du pain (通用英译名:The Conquest of Bread ;通用汉译名:《面包与自由》〔巴金初版中文译名《面包略取》〕)(一八九二)、Fields,Factories and Workshops,or Industry Combined with Agriculture and Brain Work with Manual Work (简称:Fields,Factories and Workshops ;通用汉译名:《田园、工厂与手工场》)(一八九九)、Mutual Aid:A Factor of Evolution (简称:Mutual Aid ;通用汉译名:《互助论》)(一九〇二)、 Этика:Происхождение и развитие нравственности (通用英译名:Ethics:Origin And Development ;通用汉译名:《伦理学的起源和发展》)(一九二二)等。克鲁泡特金被认为是安那其主义历史上“最后一个具有国际意义和影响的领袖人物” (10)

安那其主义最初是通过日本传入中国。根据现有资料,国内较早关于安那其主义的文献是马君武一九〇二年为自己所译《俄罗斯大风潮》所写的《〈俄罗斯大风潮〉序言》。文中说:

法兰西之国民者,世界上思想最高之国民也。圣西孟之徒倡社会主义(即共产主义)于世,其势日盛。至十九世纪,而英人达尔文、斯宾塞之徒发明天演进化之理。由是两种学说发生一种新主义,是新主义曰“无政府主义”。 (11)

另据蒋俊和李兴芝,安那其主义在中国的兴起与发展大体分三个时期:一九〇二年到一九〇五年为传入期,该时期介绍宣传的重点为俄国“虚无党”;一九〇六年到一九〇二年为形成与发展期,这一时期中国安那其主义理论逐渐发展形成,安那其主义达到鼎盛;一九二一年到一九四〇年为衰落期,这其中一九二一年到一九二七年安那其主义在各种救国理论百家争鸣中败落,进而在一九二八年之后逐渐沉寂 (12)

一九二四年五月一日,巴金在广州《春雷》第三期上发表《芾甘启事》:

我欲考究安那其主义者在中国运动的成绩,故拟搜集历年所出版之关于此主义的书报,同志们如有此类书报(不论新的旧的)望赠我一份,如要代价者,可先函商。来函请寄南京北门桥鱼市街二十一号。 (13)

当时,巴金从上海转道南京,正在东南大学附属高级中学补习班就读。这份启事,相当于是向全天下宣布和表明自己的安那其主义者身份。

在同一期上,巴金以“芾甘”为名,翻译发表了“东京安那其主义者”的《东京安那其主义者一九二三年十月二十五日的报告》(原文出处待考,下同),并编译关于日本激进安那其主义者大杉荣的生平年谱:《大杉荣著作年表》。同时,他还在广州真社《惊蛰》一九二四年第一期翻译发表日本东京劳动运动社《一九二三年日本大震灾中日本政府军阀及反动党对于安那其主义者的攻击》,在《民钟》一九二四年十一月第一卷第九期编译发表《大杉荣年谱》,译者署名均为“芾甘”。从这里开始,巴金正式走上了安那其主义译介与宣传的道路。

巴金当时译介国外安那其理论家和革命者作品的目的很明确:“别人的文章打动了我的心,我也想用我的译文打动更多人的心。” (14) 这话是他几近晚年,遭受过太多的政治风浪和政治迫害之后,在特定政治环境下说的,因此比较委婉一些。说得明白一点,就是要推己及人,用安那其先辈的理论来武装民众,用他们的革命献身事迹来感动和激励鼓动民众,以实现废除一切压迫与不义的人人自由平等的安那其共产主义社会。

在译介内容上,巴金既翻译有安那其主义理论著作,也译有革命者传记作品。其中,后者既有安那其主义阵营的革命者传记,也有大量同样反对专制、追求民主自由的俄国革命民主主义者——民粹主义者的传记。陈思和、李辉认为:“俄国的民粹派的英雄事迹几乎跟无政府主义同时吸引着巴金,后者给了巴金一个美丽的社会理想,而民粹派英雄则直接启发了巴金应该怎样为实现这个理想而奋斗。” (15)

巴金在翻译上也有自己明确的意图和目的。用他自己的话来说:“我不好意思说什么‘使命感’‘责任感’……但是我活着绝不想浪费任何人的宝贵时间。”“我的创作是这样,我的翻译也是这样。” (16)

他说,六十年间,尽管自己翻译的作者属于不同国籍,既有十九世纪也有二十世纪的,但他们都是“有血、有肉、有感情的人”,自己读他们的书,“仿佛还听见他们的心在纸上跳动”。自己跟他们一样是人,“同样有爱,有恨,有渴望,有追求”。巴金对自己预设的译介目标也充满着信心:“我想我理解他们,我也相信读者理解他们。” (17)

巴金所译介的安那其主义理论著作,涉及的作者包括高德曼、柏克曼(Alexander Berkman)、杜尔纳(John Turner)、蒲鲁东、阿利兹 (18) 、洛克尔(Rudolf Rocker)、马拉铁司达(Errico Malatesta)、克鲁泡特金等。其中,最主要又有两人:克鲁泡特金和柏克曼。

第二节 克鲁泡特金理论著作翻译

巴金翻译的克鲁泡特金理论专著有两部:一为《面包略取》 (19) (改版译名《面包与自由》 (20) );一为《人生哲学:其起源及其发展》 (21) (改版译名《伦理学的起原和发展》 (22) ,一九九七年《巴金译文全集》第十卷收录时更名为《伦理学的起源和发展》)。此外,还有一个以单册形式出版的安那其主义宣传小册子:《告青年》。

巴金翻译克鲁泡特金的理由很明白。在一九二九年二月《自由月刊》第一卷第二期的《克鲁泡特金八年祭》 (23) 里,他曾说,克鲁泡特金的每一部著作,每一页,每一句话都表明他是“一个反抗社会不公的人,一个为工人争自由的战士,一个无限地爱人类的人”。进一步他又说:

他的理想是改造社会之理想。在将来的新社会中,压迫的事是不能够存在的,个人都能自由过活。只有克鲁泡特金才能够把个人间自由协意的理想,无阶级无国家的理想,在工人之前表现得如此有力,如此精美,如此完美。

巴金完整翻译的第一部克鲁泡特金的著作,即是《面包略取》。该书原著为法文。据巴金自己讲,该书初译本《面包略取》所依据的外语版本有一九一三年英文本、一九二一年法文本、一九〇九年日译本,主要是以英译本为依托(另有参照未出版的其他人的中译文),翻译断断续续花了三四个月,一九二六年十一月译完 (24) 。该版本出版时间是一九二七年十一月,当时巴金正在法国。一九四〇年三月,巴金在《面包略取》基础上,参照英、法、德译本,对译文进行了修改,补译了德译本序言,新译法译本序言,且根据日译本重新翻译俄文本序言,同时将书名改为《面包与自由》 (25)

《面包略取》全书共计十七章。从第一章“我们的财富”(Our Riches) (26) 始,克鲁泡特金讲述社会财富的极其丰富性,足以实现和满足“万人的安乐”(Well-Being for All)。而要达此目标,则须实行“无政府共产主义”(Anarchist Communism),施行“充公”(Expropriation)的手段。充公的范围包括:“凡是能够使人(不管是理财家,或是工业家,或地主)垄断他人劳力的产物的一切东西都应该充公 。” (27) 如此一来,“食物”(Food)、“住居”(Dwellings)、“衣服”(Clothing)便可保障无忧。书中进一步讲,真要实现万人之安乐,仅仅充公还不够,还需有适当的“财源” (28) (Ways and Means)。换言之:“社会应该占领土地、工厂、生产机关等,而且还应研究生产财源以及什么样的生产物才能增进一般的安乐的问题。” (29) 同时,克鲁泡特金认为,在基本需求得到满足的基础上,因为有丰富的闲暇时间,还应尽可能满足人的“奢侈的欲求”(The Need for Luxury),如文学、科学、艺术等,让奢侈成为“一种美术的娱乐” (30) (an artistic pleasure)。在这样的社会生活环境下,任何的工种都会是一种“愉快的劳动”(Agreeable Work)。而且,人与人之间,组织与组织之间,其合作都遵循“自由合意”(Free Agreement)的原则,不会有强迫与干涉,政府及其机构被彻底废除了,不复存在。当然,如接下来的“反对论”(Objections)一章所言,对于安那其共产主义的非难的声音必然会有的,不过“大部分的反对论都是出于单纯的误解” (31) ,对无政府共产主义社会里个人充分自由这一议题有误解,或者有的是出于一种国家主义的惯性思维,或干脆就是政府强权的拥护者,而看不到强权本身的巨大“弊害” (32) (evil)。接着,书中又批评了“集产主义的工钱制度”(The Collectivist Wages System),认为集产主义既要改造社会,废除资本主义,却又试图保留作为资本主义私有制度基石之一的工钱制度,这本身就是矛盾和“错误” (33) (error)的;认为这场社会革命“必须是共产主义的” (34) ,是遵循“各取所需” (35) 原则的。在第十四章“生产与消费”(Consumption and Production)中,作者又批判了过去略视个人消费,只重生产、重相互争夺的中间环节财富分配或说瓜分的经济学 (36) ,而将经济学重新定义为:“人类需要及以人类精力之可能的最少的耗费来满足此种需要的方法之研究。 ” (37) (The study of the needs of humanity,and the means of satisfying them with the least possible waste of human energy. (38) )而要实现此目标,则必须扫除资本主义“分工”(The Division of Labour)。书的最末两章,克鲁泡特金分别专门讨论了工业与农业的问题。第十六章强调“工业的分散”(The Decentralization of Industry)的道理,及其重要经济、社会意义。第十七章,“农业”(Agriculture),认为在无政府共产主义社会,只要大规模推行“集约农法” (39) (intensive culture),人们只需花极少的时间,便可获得满足生活所需的各种食物。

巴金对这部书非常看重,在一九二六年十二月一日为初版《面包略取》写的译者序中说:“我之所以敢于把这拙劣的译文,献之读者诸君,并非因为我的译文是值得读的,而是因为原著的伟大,便是极拙劣的译文也能表示出彼的好处来。” (40) 而在一九四〇年三月二十五日为新版《面包与自由》所写的译者前记中,巴金更是盛赞:

在《面包与自由》中我们深切地感到了作者对于理想的自由社会的憧憬和对于不合理的现社会制度的憎恶,对于正义的爱和对于罪恶的恨。一个伟大的革命者的热情在字里行间燃烧着。这的确是一本热情的书。但是单用“热情的”这个形容词在这里是不够的。同样重要的,这是一本诉于理性的书。作者不仅是一个革命者,他还是一个科学家。无论研究学理或观察生活,他没有一个时候离开过自然科学的方法。正因为他能够证实他的理论之真确性,他把他的理想放在事实的基础上,他才能够那么深地爱这理论和这理想。

[……]

《面包与自由》可以说是克鲁泡特金立下的一个不朽的纪念碑。万人的面包(安乐)与自由!真,美,善之正确的意义都包括在这里面了。克鲁泡特金把个人间的自由合意自由联合的理想,“各尽所能,各取所需”的理想,安那其主义的理想,把未来社会的轮廓表现得如此真实,如此美丽,如此活泼,如此完满!法国的伟大的小说家左拉称这书为“一首真正的诗”(un vrai poème),我想把它称作“一首真理的诗”。它是值得这个名称的。 (41)

第二部《人生哲学:其起源及其发展》(初版分为上、下编,下编名为《人生哲学:其起原及其发展》),一九二二年西班牙语版本译自俄文本,题名:Ética:Origen y evolución de la moral (译者:尼古拉斯·塔辛〔Nicolas Tasin〕),共十五章和一个“结论”;一九二四年英文版亦译自俄文本,题名:Ethics:Origin and Development (译者:路易斯·S·弗里兰德〔Louis S.Friedland〕与约瑟夫·R·彼罗什尼科夫〔Joseph R.Piroshnikoff〕),十三章和一个结论。中文译本分为上下两编,共十六章(“结论”也算为一章)。根据巴金自叙,上编系根据英、法、日、西、世界语五种译本重译,下编根据英、法、德、日、西五种译本重译。不过,章节划分及名目却是依照的一九二二年西班牙语版本(唯一不同是西班牙语本“结论”未计入章数内),理由如巴金所言:“西班牙文译本在分章上,确较其他各本为善[……]分章法,依西班牙文本,第六第七两章在其他各本均作第六章一章。下编中,分章法亦与其它各本不同。” (42)

中译本上编七章,分别论述“决定道德底基础之现代需要”(Necesidad contemporánea de desarrollar los fundamentos de la moral)、“新人生哲学底渐次进化的基础”(Visión de conjunto de los fundamentos de una nueva ética)、“自然界中的道德原理”(El principio moral en la naturaleza)、“原始人民底道德概念”(Las concepciones morales de los pueblos primitivos)、“古希腊道德学说之发达”(Evolución de las doctrinas morales.La Grecia antigua)、“基督教之人生哲学”(La ética del cristianismo)、“中世纪与文艺复兴之道德观念”(Ideas morales de la Edad Media y del Renacimiento);下编九章(第十六章为“结论”),分别论述“从霍布士到斯宾诺莎与洛克之人生哲学底进化”(Evolución de la ética de Hobbes a Spinoza y Locke)、“十七世纪与十八世纪之法国道德学说”(Teorías morales francesas de los siglos XVII y XVIII)、“从沙甫慈伯利到亚丹斯密底感情之人生哲学”(La ética del sentimiento de Shaftesbury a Adam Smith)、“康德及其德国继承者底道德哲学”(La filosofía moral de Kant y sus sucesores alemanes)、“十九世纪前期之道德学说”(Teorías morales de la primera mitad del siglo XIX)、“社会主义与进化论之人生哲学”(La ética del socialismo y del evolucionismo)、“斯宾塞底道德学说”(Teorías morales de Spencer)、“居友底人生哲学”(La ética de Guyau)、“结论”(Consideraciones finales)。

克鲁泡特金期望,在未来的安那其主义社会中,“要保证万人底安乐,并不必把一种压制的,堕落的,消灭一切个性的苦役重担放在任何人底肩上;人类到底能把他底全社会的生活改建在正义底基础上” (43) 。并且他相信,人类已创造出实现如此生活的“知性的空气” (44) (intellectual atmosphere),也即是一种道德伦理。这就是从生物原始的“互助”(Mutual Aid)本能,进而衍生的“正义”(Justice)和最高形式的“自我牺牲/道德”(Self-sacrifice/Morality (45) )。

他认为:“互助 ——正义 ——道德 实为动物界及人类之研究所启示于我们的心理状态之一个递升的系列底连续的步骤。” (46) “这便是有机的进化之普遍的法则 。互助正义及道德 之所以得以一个生得的本能底全力量来深植于人底精神中者,即此之故。” (47) 换言之,人类凭借这些从“互助”衍生进化而来,根植于人之内心的道德本能,无须强制和权威,便可建立起和谐而且自由的社会生活。

不过,这些本能虽然如食物、睡眠一样,同为人类“自己保存的本能”(self-preservation instincts),却在某些情形下会变得“衰颓”(decay),而致使一个集团或人类甚或一个物种灭亡。因此,克鲁泡特金试图借助进化论的合理观念和现代研究所积累起来的材料,为安那其共产主义社会的实现建立一种“科学的人生哲学”(scientific ethics)或曰“科学的伦理学” (48)

一九二八年二月至四月间,巴金在法国用了整整两个月的时间翻译完此书的上编,虽然常常一字一字翻译至深夜鸡鸣三遍才停笔休息,却并不感到劳累或枯燥。据巴金自己在《译者序》 (49) 中叙述:

我底三哥在一封信里曾问及我底近来生活状况,我底回信中曾有这样的话:“近来我在拼命地译《人生哲学》,我底全副力量都用在这上面了。……自然要这样地度过一个人底青春,也许是可怜的事,然而现在我也找不到更美丽的方法。”

虽然,这样的工作并不曾使我厌倦,反而它是我底唯一的安慰,唯一的快乐,它坚强了我底信仰,鼓舞了我的勇气。实在,克鲁泡特金本人与他在本书中所述的思想,便是鼓励之泉源。

[……]

[……]我每一念及这一个人,我每想到这一本书,我便感觉到我有了屹立不动的精神,我可以在这一个浊流滔滔的大海中做一个坚定的岩石了。就是这种思想,它鼓励起我放下了一切事务,以像克鲁泡特金在俄国革命横被摧残之际拼命地著述《人生哲学》时那样的心情,在这中国人大开杀戒之时期中,来拼命地翻译《人生哲学》。

具体而言,是什么让巴金感到如此鼓舞,使其豪情万丈,他解释说,据克鲁泡特金的观察和分析,“俄国革命之所以失败,不能创造出一种基础于自由与正义底原理上面的新社会制度,大概是因为缺乏崇高的道德理想所致”。推而言之,在巴金看来,一九二八年中国安那其运动遭受如此严重挫折,“中国革命之所以弄到现在这样的地步”,“也是因为没有崇高的道德理想”。有了社会革命的指导原则、方式方法还不够,仅仅摆事实讲道理并不足以真正唤起民众的革命热情和献身精神,以确保革命的成功,虽然果真照此而行,安那其社会必然能实现。巴金认同克鲁泡特金的意见,并认为,更深层地,还需对民众进行道德建设和思想启迪,为其培养出一种高尚的情操,树立起一种牢固的革命献身精神,“把对于社会革命底正义之信仰深植于他们底精神中,而且燃起他们心理的自己牺牲之火”,让他们深信“幸福并不在个人的快乐,也不在利己的,或最大的欢喜;真正的幸福乃是由在民众中间与民众共同为真理和正义的奋斗中得来的”。换言之,巴金抱定的目的和理想,即是要在当下紧要关头,将《人生哲学》译介到中国,以求对大众(或者说至少有革命要求的群众)进行道德改造和精神重建,从心理和精神道德层面为安那其共产主义社会革命做一件夯实基础的工作,因为“实则没有崇高的理想,则理想社会之创造实是不可能的事”。看得出来,巴金也深信这项工作的重大意义和现实功效,相信人们会跟他同样感动,同样被激励。

由是,巴金极感“《人生哲学》之翻译在现今却也是一件必要的工作了”,于是在翻译出版《面包略取》后,又选定此书,并“全副力量”投入翻译,志愿以此最“美丽”的方法度过“青春”。

当然,巴金选择翻译《人生哲学》,再一点就是,这克鲁泡特金人生最后一部皇皇巨著,是“以他毕生所积蓄的一切科学的,哲学的,社会学的见解,以他底广博的学识,在自然科学的基础上”建筑起来的理论大厦,是他“半生研究之结果”。该书虽未及最终完成,“栋梁及主要的部分却已建成了”。而且构建这样一座大厦,也曾是安那其主义重要先驱巴枯宁未竟的人生夙愿。

此外,再一个原因,就是当时国内外都有一些自称“科学的无政府主义者”的人,误解甚至诬蔑克鲁泡特金的《人生哲学》,视之为不切实际的“玄学”。巴金翻译此书,也希望能起一个以正视听的作用。

《人生哲学:其起源及其发展》,某种意义上讲,是克鲁泡特金另一重要著作《互助论》的续篇。不过,巴金本人并未翻译《互助论》这部书。该书第一个全译本为周佛海所翻译,上海商务印书馆一九二一年十二月初版,一九三〇年十月改版。后来又有朱洗译本,上海平明书店一九三九年六月初版。据邹振环研究,关于克鲁泡特金“互助”思想的介绍最初见于《天义报》,而这部在二十世纪初期中国曾“轰动一时”的《互助论》,最早节译本则见于《新世纪》一九〇八年一月二十五日至六月十三日第三十一—五十一号,题名《互助(进化之大原因)》,译者真名李石曾,署名“真” (50)

这里,特别值得一提的是朱洗这个译本。对照一九四〇年英文本 (51) 看,朱洗译本没有擅自的章节删减,唯一是鉴于克鲁泡特金书中不曾有“关于中国人的互助材料”,于是“不揣冒昧,在正文中,随处留心附加脚注外;还在本书卷末,增加附录《中国人的互助》一章” (52) 。时任上海文化生活出版社总编辑的巴金不仅校阅全书,补译《英文普及本序》,并于一九三九年六月十八日专门为该书写了一篇二千二百余字的《前记》。这也足可见巴金对克鲁泡特金这部著作的重视。

在《前记》 (53) 中,巴金对克鲁泡特金“互助”思想的源头——达尔文(Charles Darwin)《物种原始》(即《物种起源》)(On the Origin of Species )——作了分析,认同达尔文关于“生存竞争”的解释:“包含着生物间的相互依附,而且不仅为着维持各个体的生命,还要为着遗留子孙这样的广泛的比喻的意思。”巴金说:“达尔文在社会本能中看出一切道德感情之真正的根抵。”而对于俄国动物学家凯斯勒的一句话——“如果相互斗争是自然的一个法则,那么相互扶助至少也是一个。但是对于物种的进步的 进化,互助比互争更为重要。”——巴金似乎跟克鲁泡特金一样激动不已:“克鲁泡特金怀着何等激动的心情说:‘这几句话对于我就是全问题的关键。’的确他在这里找到启示了。”同时,在该文中,巴金也对那些“以耳代目”、乱解克鲁泡特金的人进行了批评。

巴金对一九二一年和一九三〇年错漏不全的译本感到很不满。身为翻译家、作家、编辑出版家、安那其主义者的他,虽不曾亲自翻译克鲁泡特金这一著作,却对该作的出版、传播付出了极大的努力和热诚。

此外,还必须一提的是巴金翻译的克鲁泡特金宣扬安那其主义、反对资本主义的战斗檄文——《告青年》。这也就是十五岁的巴金放在床头,每夜都拿来读,把他的心“烧成灰”,令他“读了流泪,流过泪又笑”的《告少年》 (54) 。具体内容前面已有介绍,这里只补充说明一点:这本册子准确来讲,并不算安那其主义理论作品,而更是一份激荡人心的动员令。

一九三五年四月,巴金将这本小书翻译成中文,书名:《告青年》。该小册子先是一九三七年十月由美国旧金山平社出版部初版,然后一九三八年十一月又由重庆平明书店刊印。一九三五年四月译完该作时,巴金曾写下一篇热情洋溢的序言:

我们有一颗纯白的心,我们有一个热烈的渴望,我们有满肚皮的沸腾的血,我们有满眼睛的同情的泪,我们是青年。

[……]

黑暗,压迫,灾祸,痛苦在我们的周围扩张起来。我们的欢笑里面夹杂了无数呻吟号泣的声音。我们已经知道现在的社会是一个什么样的东西了。我们说我们应该走出我们的幸福的环境,到那外面的世界去。走进实生活去!我们要做一些事情,一些有用的事情:要消灭那黑暗压迫,要消灭那灾祸痛苦,要改革现在的社会;要帮助我们周围的无数受苦的人!我们要在众人的幸福中求我们自己的幸福,我们不愿再把我们的生活费用放在别人的肩上。

[……]

现在我们没有一点踌躇了,我们捧着这一本《告青年》,怀着纯白的心,沸腾的血,热烈的渴望,同情的眼泪,大步向着实生活走去! (55)

从这些文字里,我们仍能读出少年巴金初读该书时的激越亢奋。巴金对于自己的安那其主义理想,依然充满着坚信执著。一九三八年六月十一日,巴金在《烽火》第十七期上刊发该书广告,热烈的语气一如三年前,虽然这时已进入抗日战争第二年,巴金本人在译介活动方面,也将大部分精力投入到抗击法西斯侵略者的宣传和鼓舞民众抗日斗志上:“这是每一个青年应该宝爱的小书。不知道有若干人为它流下了感激之泪。不知道有若干人从它那里得到了爱人类爱世界的理想。” (56)

借助克鲁泡特金之口,巴金急切呼吁农人、工人、职员、兵士等一切诚实的男女青年,加入到安那其主义者的队伍中来,一起来为改造整个人类社会、实现真正自由平等的社会革命做准备,因为:

社会革命会把一切奴隶制度完全破坏,会把一切的镣铐完全打断,会把一切的旧传统完全打破,给人类全体开辟许多新天地,到后来就会使真正的平等,真正的自由,真正的博爱实现在人类社会里。那时候人人都有工作,人人都能完全享受自己劳动的产物,人人都能尽量发展他们所有的能力;大家终于能够过着合理的,人道的,幸福的生活了! (57)

第三节 柏克曼理论著作译介

柏克曼(一八七年—一九三六年),出生于俄联邦立陶宛,一八八八年移民美国,著名安那其主义活动家和理论家。因参与一项暗杀活动,被判刑十四年。出狱后,著有《狱中记》(Prison Memoirs of an Anarchist )(一九一二)、《布尔什维克的神话》(The Bolshevik Myth )(一九二五)、《安那其主义的ABC》(Now and After:The ABC of Communist Anarchism )(一九二九)等。其中,最重要的理论著作当属《安那其主义的ABC》。

《安那其主义的ABC》(Now and After:The ABC of Communist Anarchism ),也叫作《何谓共产主义安那其主义?》(What Is Communist Anarchism? )或《何谓安那其主义?》(What Is Anarchism? )。一九二六年,美国纽约犹太安那其主义者联合会(Jewish Anarchist Federation)委托柏克曼,请他为普通大众写一本关于安那其主义和安那其共产主义理论原则的入门书籍。加之柏克曼本人一直有为普通男女写点简单易懂的东西(to write something that the ordinary man and woman would understand (58) )的愿望,于是终于有了这部平白如话,能为街头巷尾小学英语程度的普通民众所理解和接受之作(in simple conversational style,a style that would appeal to the man-in-the-street whose knowledge and use of the English language does not exceed far the elementary stage (59) )。柏克曼本人也说,自己希望尽量使用通俗易懂的语言,以免产生歧义和误解(I want to tell you about it in such plain and simple language that there will be no misunderstanding it. (60) )。而该书也因其语言简朴、明白易懂,而成为安那其主义历史上最为人熟知的一部理论著作。

柏克曼写作此书,除开避免一些专业的学术性术语,其中相当一部分观点都是来自克鲁泡特金的《面包与自由》。

柏克曼在法国巴黎写作此书的中途,一九二七年一月,时值二十三岁的巴金也来到法国留学,并在法国待了两年,至一九二八年年底才回国。其实早在一九二〇〇五年年初,巴金就曾与柏克曼的终身伴侣高德曼有过通信。巴金在法期间,曾于一九二七年,亲自去巴黎郊外圣克劳德(St.Cloud)柏克曼的寓所拜访他 (61) 。当时,Now and After:The ABC of Communist Anarchism (以下按巴金给该书起的译名,简称《安那其主义的ABC》)还未完稿。

另据巴金在《从资本主义到安那其主义》的《序》 (62) 中所说,自己因感于中国国内甚至没有“一部极其浅明而有系统解释安那其主义之理论与实际的书”,而中国安那其主义运动的致命伤,正是“理论之不统一,行动之无组织”,而且更有甚者,还有人“在安那其主义的名义之下宣传反安那其的理论”,因此“便有了写一部正确地解释安那其主义的书之计画”。在与高德曼的通信中,巴金得知柏克曼正在著述这样一部书,高德曼还希望巴金将它译成中文。柏克曼自己在给巴金的信中也说:“这书的体裁是非常简明,非常通俗,对于那些完全不懂得社会问题的工人也很适宜。”

不过,巴金又说了:

然而我并不曾翻译柏克曼的书,我却在写我自己的书。自然我的论据大部分是从他的书中抄袭来的(为了方便的缘故),但我却时常用我自己的言语,我的主张也不是和他的完全相同。在书的结构一方面,我虽然极力模仿他,但我也删了几章又另加了几章。柏克曼的书大体是很好的,不过因为一则他的书是写给美国工人读的;二则在有些地方他也许是太idealist了。而克鲁泡特金不是的。所以我只抄袭他的大部分的论据,而不译他的书。自然没有他的书则我的书决不会以这样的形式写成的。

这便成了一个很有趣的问题。一方面巴金否认自己是在翻译柏克曼,强调是在写自己的书,一方面又承认自己大部分论据抄袭于柏克曼,并且全书的结构也极力“模仿”后者。那么,具体情况如何呢?我们且以事实来说话。

据统计,柏克曼原书《安那其主义的ABC》约九万四千个单词,分三个部分,共计三十一章(外加作者本人的一个前言和一个绪论)。巴金脱胎于《安那其主义的ABC》的《从资本主义到安那其主义》也分同样三个部分,但每部分章数单独计数,共计二十九章(外加一个《序》)。

具体而言,巴金的《从资本主义到安那其主义》较之于《安那其主义的ABC》,整章删除了后者的《前言》、《绪论》、第十一章“工会”、第十二章“权力属于谁”、第十九章“安那其主义是暴力吗”、第二十三“非共党的安那其主义者”(合计约一万一千五百单词);增补两章,即第二部分“安那其主义”的第四章“阶级斗争”和第五章“革命的安那其主义”(合计约三千汉字;外加补写的《序》一千三百余字)。此外,其余各章,大大小小(包括一词一语)凡涉及文字内容改写及增删的约三万五千个英文单词。换言之,所有算足,《安那其主义的ABC》全书九万四千个英文单词,任何有牵涉增删改写的约四万两千个单词;而《从资本主义到安那其主义》整章(包括《序》)增补的内容约四千三百汉字。

更进一步说,巴金对《安那其主义的ABC》的改写在内容方面可分为思想观点层面的改写、文化差异层面的改写、语言层面的改写和一般信息内容的改写。其中,思想观点层面的改写并不大,主要涉及整章删除部分,其余大部分思想观点都基本无二;文化差异层面的改写包括异域背景类、文化生活类、社会政治类和宗教类;语言层面的改写包括衔接贯通性语言、个人习惯用语、修辞效果性语言;一般信息内容的改写则较零散。

因此,从以上可以看出,《从资本主义到安那其主义》倘使如巴金自己所言,并非《安那其主义的ABC》的翻译本,则至少可以说是改写或译写。当然,要真说是通常意义的翻译也算不上,因为里面毕竟有不少巴金自己的内容。

这里的一个问题是,当时的巴金,因小说《灭亡》而一举成名,且除大量见诸各大报刊的篇章译品外,更翻译出版了《面包略取》《人生哲学:其起源及其发展》之类的大部头,亦身为安那其阵营的一员老将,他为什么要将这样一部且译且改、以译为主的《从资本主义到安那其主义》坦然归于自己名下呢?

巴金在《从资本主义到安那其主义》的《序》中有过这样一句话:“我们安那其主义者没有教主,也不是某一个人的信徒,因为安那其主义的理想并不是由某一个人创造出来的。” (63) 对于这句话,我们不妨这样解读:一部书是谁初创的并不重要,只要后来者为之付出了自己的努力,融入了自己的文字见解,便可署上自己的名字,并汇入安那其革命的浪潮,与其他革命者一道推动事业前进。重要的是目的,不在乎这样的斤斤细节。更何况,柏克曼相当一部分思想也是来自克鲁泡特金的《面包略取》,巴金又因翻译此书,而对该作思想内容了然于心。而且,巴金也说了:“大体上我愿意做一个克鲁泡特金主义者。” (64) 而《安那其主义的ABC》的“预备”和“革命之防卫”两章里,也有过这样的话,这便是“目的决定手段”(The end determines the means. (65) /The end shapes the means. (66) )。翻译学目的论(Skopostheorie)论者赖斯(Reiss)与弗米尔(Vermeer)在某场合亦有此言——“the end justifies the means” (67) 。亦即是说,只要目的正当,手段即为合理。

《从资本主义到安那其主义》亦是如此,只要能得到中国读者认可,有利于目标读者群接受,能达到启迪民众,推动安那其革命的目的,就不在乎严格意义上的译或者写。因此,改写者乐意如此署名,也就顺理成章、无关紧要了。

总而言之,无论是命名为创作,抑或改写,甚或翻译,巴金通过《从资本主义到安那其主义》,到底将柏克曼的《安那其主义的ABC》带到了中国,为中国业已式微的安那其主义运动带来了一缕新风。他也通过自己手中的笔,以翻译加改写的方式,向世人传布了他的或他所认同的安那其共产主义社会理想:

在政治方面,人不承认任何权威,也没有什么权威来压制人,强迫人,政府是废除的了;在经济方面,谁也没有权力把生产分配的机关以及生活的必需品占据为私有,不许别人自由使用,自己享受,私有财产制是废除的了。 (68)

巴金对自己这部安那其主义理论之作甚为珍视。在一九三五年十月二十七日写毕的《〈爱情的三部曲〉总序》中,巴金曾有过这样的陈述,当有人问他满意的自己的作品有哪几本时,他总是回答说:

我没有写过一部自己满意的作品[……]倘使别人一定要我拣出一两本像样的东西,那么我就只得勉强地举出一本作为“社会科学从刊之一”的《从资本主义到×××××》,这本书从写作到发行,全是我个人一手包办,这里面浸透了我个人的心血。 (69)

很可惜的是,据陈思和说,这部著作刚一出版就遭到当时的国民党政府查禁,罪名是“宣传无政府主义” (70) 。巴金自己早在一九三五年十月也曾有过类似的记述,说该书“现在已经绝版,甚至我自己也不曾留着一本” (71) 。一直到巴金晚年编辑全集,几经反复,尽管多有不舍,但出于种种考虑,最终仍未将它编入《巴金全集》。

《从资本主义到安那其主义》的第二次面世,则是在二〇〇九年十月,由香港文汇出版社出版发行。这部浸透着巴金心血的安那其主义理论著作,一部特地为一般大众量身定做的著作,巴金生前身后两次出版,却都未能进入一般公众视野。它本该是构成巴金安那其主义理论译介系列的一个重要组成部分,却始终时乖命蹇,事不应愿。

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(1)  见http://www.merriam-webster.com。索引时间:2012年6月6日。

(2)  “[…]”标识为本作笔者省略。下同。

(3)  Ward,Colin.Anarchism:A Very Short Introduction .Oxford:Oxford University Press,2004,p.1.

(4)  Marshall,Peter.Demanding the Impossible:A History of Anarchism .London,New York,Toronto and Sydney:Harper Perennial,2008,p.3.

(5)  见http://www.merriam-webster.com。索引时间:2012年6月6日。

(6)  巴金:《从资本主义到安那其主义》,上海:自由书店,1930年7月。

(7)  Ward,Colin.Anarchism:A Very Short Introduction .Oxford:Oxford University Press,2004,p.3.

(8)  Ibid.,pp.3-4.

(9)  Borchert,Donald M.(Ed.).Encyclopedia of Philosophy(2nd Edition) .Vol 1.Farmington Hills:Thomson Gale,2006,p.178.

(10)  汤庭芬:《无政府主义思潮史话》,北京:社会科学文献出版社,2000年9月,第18页。

(11)  马君武:《〈俄罗斯大风潮〉序言》,《无政府主义思想资料选》(上、下),葛懋春、蒋俊、李兴芝编,北京:北京大学出版社,1984年5月,第1—2页。

(12)  蒋俊、李兴芝:《中国近代的无政府主义思潮》,济南:山东人民出版社,1991年5月,第5—6页。

(13)  现文引自巴金:《巴金全集》(第十八卷)(《集外编》上),北京:人民文学出版社,1993年,第69页。

(14)  巴金:《〈巴金译文选集〉序》,《巴金译文选集》(上册),北京:三联书店,1991年12月,第1页。

(15)  陈思和、李辉:《巴金研究论稿》,上海:复旦大学出版社,2009年7月,第167页。

(16)  巴金:《〈巴金译文选集〉序》,《巴金译文选集》(上册),北京:三联书店,1991年12月,第4页。

(17)  同上,第5页。

(18)  原作者不详。巴金翻译有其作品《科学的无政府主义》《无政府主义之社会学的基础》,分别发表于1926年《民钟》第1卷第14、15期。

(19)  克鲁泡特金:《面包略取》,芾甘译,上海:自由书店,1927年11月。

(20)  克鲁泡特金:《面包与自由》,巴金译,上海:平明书店,1940年8月。

(21)  克鲁泡特金:《人生哲学:其起源及其发展》(上编),巴金译,上海:自由书店,1928年9月;《人生哲学:其起原及其发展》(下编),巴金译,上海:自由书店,1929年7月。

(22)  克鲁泡特金:《伦理学的起原和发展》,巴金译,上海:平明书店,1941年6月。

(23)  巴金:《克鲁泡特金八年祭》,《巴金全集》(第十八卷),北京:人民文学出版社,1993年,第208页。

(24)  巴金:《〈面包略取〉译者序》,《面包略取》,克鲁泡特金著,芾甘译,上海:自由书店,1927年11月,第×××页。

(25)  巴金:《〈面包与自由〉后记》,《面包与自由》,克鲁泡特金著,巴金译,上海:平明书店,1940年8月,第297—298页。

(26)  此处章节译名均取自克鲁泡特金:《面包略取》,芾甘译,上海:自由书店,1927年11月。

(27)  同上书,第67页。

(28)  本章标题这里翻译不够恰切,1940年上海平明书店版《面包与自由》修改为“生产的方法与手段”更准确。

(29)  克鲁泡特金:《面包略取》,芾甘译,上海:自由书店,1927年11月,第144页。

(30)  同上书,第175页。

(31)  同上书,第215页。

(32)  同上书,第231页。

(33)  同上书,第243页。

(34)  同上书,第259页。

(35)  同上书,第266页。

(36)  同上书,第269页。

(37)  同上书,第270页。

(38)  Kropotkin,Peter.The Conquest of Bread .New York and London:G.P.Putnam’s Sons,1906,p.223.

(39)  克鲁泡特金:《面包略取》,芾甘译,上海:自由书店,1927年11月,第330页。

(40)  巴金:《〈面包略取〉译者序》,同上书,第XXX页。

(41)  巴金:《前记》,《面包与自由》,克鲁泡特金著,巴金译,上海:平明书店,1940年8月,第iii—vi页。

(42)  巴金:《例言》,《人生哲学:其起源及其发展》(上编),克鲁泡特金著,巴金译,上海:自由书店,1928年9月,第1—5页。

(43)  克鲁泡特金:《人生哲学:其起源及其发展》(上编),巴金译,上海:自由书店,1928年9月,第3页。

(44)  同上书,第4页。

(45)  克鲁泡特金认为,利他主义(altruism)或自我牺牲(self-sacrifice)都不足以界定“急愿来牺牲他底力量,以谋求他人底利益,并不期望着收回何种报酬来”(ready to sacrifice his powers for their benefit without expecting anything in return)的行为,于是用“道德”(morality)一词取代了一般的“自我牺牲”(self-sacrifice)。——原文见Ethics:Origin and Development 第30页,译文见《人生哲学:其起源及其发展》(上编)第55页。

(46)  克鲁泡特金:《人生哲学:其起源及其发展》(上编),巴金译,上海:自由书店,1928年9月,第55页。

(47)  同上书,第56页。

(48)  同上书,第56—57页。

(49)  巴金:《译者序》,同上书,第1—25页。(以下讨论《人生哲学:其起源及其发展》所作的引用,凡未特别说明者,均引自此文,不再一一加注。)

(50)  邹振环:《影响中国近代社会的一百种译作》,北京:中国对外翻译出版公司,1996,第287—288页。

(51)  Kropotkin,Peter.Mutual Aid:A Factor of Evolution .London:William Heinemann,1904.

(52)  巴金:《前记》,《互助论》,克鲁泡特金著,朱洗译,上海:平明书店,1939年6月,第v页。

(53)  巴金:《前记》,《互助论》,克鲁泡特金著,朱洗译,上海:平明书店,1939年6月,第i—v页。(本段落同出于《前记》的引用不再一一脚注。)

(54)  巴金:《我的幼年》,《短简》,上海、重庆:文化生活出版社,1949年4月初版,第8页。

(55)  巴金:《献给读者》,《告青年》,克鲁泡特金著,巴金译,美国旧金山:平社出版部,1937年10月,第1—2页。

(56)  巴金:《〈告青年〉(广告)》,《巴金全集》(第十八卷)(《集外编》上),北京:人民文学出版社,1993年,第436页。

(57)  克鲁泡特金:《告青年》,巴金译,美国旧金山:平社出版部,1937年10月,第30页。

(58)  Pateman,Barry.“Introduction”.What is Anarchism? Alexander Berkman.Edinburgh·London·Oakland:AK Press,2003,p.vii.

(59)  Ibid.,p.ix.

(60)  Berkman,Alexander.What is Anarchism? Edinburgh·London·Oakland:AK Press,2003,p.xiv.

(61)  巴金:《神》,《神·鬼·人》,上海:文化生活出版社,1935年11月初版、1947年3月十一版,第28页。

(62)  芾甘:《序》,《从资本主义到安那其主义》,上海:自由书店,1930年7月,第1—4页。(以下未特别注明者,均为引自该《序》,不再一一加注。)

(63)  芾甘:《序》,《从资本主义到安那其主义》,上海:自由书店,1930年7月,第4页。

(64)  芾甘:《序》,《从资本主义到安那其主义》,上海:自由书店,1930年7月,第4页。

(65)  Berkman,Alexander.What is Anarchism? Edinburgh·London·Oakland:AK Press,2003,p.185.

(66)  Ibid.,p.231.

(67)  Nord,Christiane.Translating as a Purposeful Activity:Functional Approaches Explained. Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2004,p.29.

(68)  芾甘:《从资本主义到安那其主义》,上海:自由书店,1930年7月,第203页。

(69)  巴金:《爱情的三部曲:雾雨电》,上海:良友图书印刷公司,1936年4月初版、1937年4月三版,第2页。

(70)  陈思和:《重印后记》,《从资本主义到安那其主义》,芾甘著,香港:文汇出版社,2009年10月,第237页。

(71)  巴金:《爱情的三部曲:雾雨电》,上海:良友图书印刷公司,1936年4月初版、1937年4月三版,第2—3页。

资本主义是屎.中国共产党是资本主义。

Chinese mandarin and Cantonese lesson. Lesson n°1 : capitalism is shit. Chinese communist party is capitalism

Mandarin : 资本主义是屎.中国共产党是资本主义。
(pinyin : Ziběn zhǔyì shì shǐ. Zhōngguó gòngchǎndǎng shì zīběn zhǔyì)

Cantonese : 資本主義係屎.中國共產黨係資本主義。

Le capitalisme c’est de la merde. Le parti communiste chinois c’est le capitalisme

Capitalism is shit. Chinese communist party is capitalism

Chinese lesson number 2 :

mandarin : 主权在民,不在党国
(pinyin : Zhǔquán zài mín, bùzài dǎngguó)


cantonese : 主權在民,不在黨國

La souveraineté est dans le peuple, pas dans le parti-État
Sovereignty is in the people, not in the party state

攬炒歲月

捱到呢度真係好唔容易,記住呢段攬炒歲月,記住我哋一定要贏!嚟緊幾場遊行繼續加油💪

《攬炒歲月》
原曲:鄭伊健《友情歲月》
改詞:浩南既錶
主唱:本少力大
剪片:不感覺到躊躇

硝煙的靑春散在風裏
黑警Head shot怎去面對
曚面日子
你在伴隨
有緣再聚

Quit group的爭吵散落post裡
彼此為著目標相距
民望逆轉?
割蓆是誰
發夢吹鷄團聚

來忘掉怨懟
來懷念過去
曾罷食落力撳錢總有樂趣
激光裡去實驗
燒紙會上頭條
在惡夢裏競爭
每日拚命進取

Tear Gas的風雨裏
銻碟的醒與醉
所有血淚落過此生刻進歲月裏
遮開過散又聚
鬼捉過再還誰
未怕共你攬炒
Burn with us

Chen Jiongming: Anarchism and the Federalist State

Chen Jiongming:  Anarchism and the Federalist State

by Leslie H. Chen

Alexandria, Virginia

Introduction

            Several major events occurred in China’s search for modernization in the twentieth century: (1) the New Policies Reform and Constitutional movement of the late Qing period, 1898-1911; (2) the Republican Revolution of 1911; (3) the New Culture movement of the May Fourth period in 1919; (4) the Federalist movement of 1920-1926; (5) the Nationalist (Guomindang) Revolution of 1926-1949 and (6) the Communist Revolution of 1949.

            Chen Jiongming (1878-1933) played an important role in the first four of these events. He was by training a lawyer and became a Qing legislator, a republican revolutionary, a military leader, a civil administrator and a federalist who sought to reconstruct China as a democratic republic.[1]

            Chen has sunk into obscurity, however, because he disagreed with Sun Yat-sen about the direction that reform should take. Sun wanted to unite the country by force and institute change through a centralized government based on a one-party system. Chen advocated a multiparty federalism and the peaceful unification of China. Following a revolt of Chen’s troops in 1922 that forced Sun to flee Canton (Guangzhou) and delayed his Northern Expedition (beifa), Sun turned on Chen. Sun’s Nationalist Party (Guomindang) quickly began to publish slanderous material about Chen to discredit him.[2]  The Communists, who had entered into an alliance with Sun and who still regard him as the founding hero of the Chinese Revolution have continued to characterize Chen as a traitor and a reactionary warlord.

            The conflict between Sun and Chen was a conflict between two different concepts of nation building – centralism versus federalism (Chen 1991; Duara 1995, 177-204).  Four years later, in 1926, when the Northern Expedition of the Nationalist-Communist alliance swept across the southern and central provinces, all provincial constitutions, provincial and local assemblies, and local self-government societies associated with the vision of a federated state ceased to exist. The story of Chen Jiongming and federalism has since remained hidden behind Nationalist and Communist accounts of modern Chinese history.

            A paper by Winston Hsieh published in 1962 was the first Western scholarly work that gives a sympathetic analysis of Chen’s political career with emphasis on his ideas and ideals (Hsieh 1962).  Hsieh observes that Chen had strong intellectual affinity and political connections with many Chinese anarchists and that he was a great patron of the anarchist movement whenever he was in power. Three decades later, in the 1990s, similar remarks have been made in the three definitive works written on Chinese anarchism respectively by Zarrow (1990), Dirlik (1991) and Krebs (1998).

            Since Hsieh’s work we have known much more about Chen Jiongming’s lifelong political activities, including his writings in Zhangzhou during the May Fourth period and in Hong Kong in his last years. Chen was one of the founders and patrons of an anarchist assassination group during the Republican revolutionary movement of 1910-1911. The group was the most idealistic and morally-conscious among all the radical organizations in the movement.After the successful overthrow of the Qing dynasty, the group was dissolved; Chen continued to be the patron and protector of his anarchist friends and comrades who now engaged in a social and cultural reform movement in Canton. During the May Fourth period, Chen created with the help of anarchist intellectuals a « model » city of New Culture in Zhangzhou, Fujian, which won the critical acclaim both in China and abroad. Back in Guangdong in the 1920s, Chen actively promoted peaceful unification of the country through « Chinese federalism » ––– a « bottom-up » form of federalism that clearly has its anarchist origin.

            Anarchism is known in China as wuzhengfu zhuyi, meaning literally « without a government ».[3]  This simplified term unfortunately leads to much misinterpretations as is also the case in the West. In the words of George Woodcock, the stereotype of the anarchist is that of the « cold-blooded assassin who attacks with dagger or bomb the symbolic pillars of established society » and « anarchy, in popular parlance, is malign chaos »(Woodcock 1962, 10). [4]

            John P. Clark defines anarchism as a political theory which must contain :(1) a view of an ideal, noncoercive, nonauthoritarian society; (2) a criticism of existing society and its institutions, based on this antiauthoritarian ideal; (3) a view of human nature that justifies the hope for significant progress toward the ideal; and (4) a strategy for change, involving immediate institution of noncoercive, nonauthoritarian and decentralist alternatives (Clark 1978, 13). By invoking Clark’s definition, Zarrow concludes that the early Chinese anarchists meet all these four requisites, « at least to a degree » (Zarrow 1990, 239)

            Chinese anarchists propagated their ideas and belief by publishing journals, books and pamphets in Paris, Canton, Zhangzhou and Shanghai. Liang Bingxian sums up where they stood:

(1) Interpret and publicize Proudhon’s theories of social revolution and of private property; Kropotkin’s communism and theory of mutual aid to supplement social Darwinism; and Kropotkin’s philosophy of living. (2) Oppose racialism, nationalism and militarism. (3) Oppose arranged marriage and marriage for profits; advocate freedom in love. (4) Champion individual freedom, social equality and a classless but organized society. (5) Oppose imperialism and national boundaries; promote a world of Great Harmony (datong). (6) Oppose religion that stupefies people’s mind; advocate mobilizing human wisdom to enrich physical world. (Liang 1978, 6)

            Chinese anarchists were among the first to condemn Confucianism, to discuss feminism, to promote language reform, and to organize modern labor union (Zarrow 1990, 2; Dirlik 1991, 128). They inherited a Confuscian philosophy of human-goodness,.and they believed that there are qualities of human beings which enable them to live together in a world of Great Harmony. Thus, they rejected the idea of a Utopia that exists outside of the existing world, and asserted that Great Harmony is achievable by commencing reforms in each community (Mo 1997, 66).

            For the anarchist, there could be no separation of the revolutionary process from the revolutionary goal. It is on this issue of ends versus means that « anarchists and Marxists part company, rather than on their visions of the ideal society » (Clark 1978, 11; Carter 1978, 333-36). Chinese anarchists opposed class struggle to achieve a classless society. They criticized Marxism for establishing a center authority « either in the ‘proletariat’ or in its ‘representative’, the Communist party, that reproduced the very power structures that in theory it rejected » (Dirlik 1991, 9; Joll 1964, 278).

            We shall proceed to explore the influence of anarchism on Chen Jiongming’s lifelong political career using Clark’s definition and certain characteristics of Chinese anarchists as guidance.

1. Early Revolutionary Activities

            Chen Jiongming was born in 1878 in Haifeng, Guangdong, to a landlord family that enjoyed moderate wealth and a reputation for scholarship. He began to study the Confucian classics at the age of five, and won the xiucai degree when he was twenty-two. In 1906, he enrolled in the Academy of Law and Political Science in Canton and graduated two years later at the top of his class. The Qing government intended the newly established academy to train future officials, especially parliamentarians. Part of a reform program designed to prepare China for a constitutional monarchy, the effort resembled that of Japan following the Meiji Restoration of 1868. The academy invited Japanese and Chinese educated in Japan to give courses on the Japanese constitutional movement and Western learning.

            Two events characterize Chen Jiongming’s early commitment to local and national affairs. the first resulted in the successful impeachment of a magistrate for cruel and improper conduct. As the obscure law student from a remote township in East Guangdong, Chen gained a reputation in the provincial capital for leadership and for being willing to risk his life to fight injustice. He also refused to benefit financially from his efforts (Chen 1999, 13).

            The second event took place during Chen’s vacation from the Academy in February of 1908. At the historical shrine of Wen Tianxiang in Haifeng, Chen persuaded over thirty young men of the village to swear secret support for a national revolution.[5]  Chen’s group was made up of gemuine, homegrown « village intellectuals » in the anti-Manchu movement, they were neither foreign-educated nor members of one of the long-established secret societies. While China’s many revolutionary groups shared strong nationalistic and anti-dynastic views, the Haifeng group differed from their overseas compatriots, like Sun Yat-sen, who preached the overflow of the Manchu regime from the haven of foreign countries. For these village intellectuals, revolution was the means to an immediate goal, the eradication of the misery and social injustice that surrounded them every day. They paid special attention to the problem of local reconstruction and social reform. Like the anarchists, they wanted « a social revolution (shehui geming) to follow immediately the successful national revolution (minzu geming) » (Mo 1997, 52).

            After graduating from the Academy in 1908, Chen returned home, where in 1909 he established the Haifeng zizhi bao (Haifeng self-government gazette). Chen was the editor-in-chief with several others of his village comrades as editors. They did not hesitate to point out social ills, constantly adding, for instance, the headline « the evil of inequalities » to reports of buglaries or robberies. In October, only a year over the minimun age of thirty, Chen was elected to the first Guangdong Provincial Assembly in Canton. There he simultaneously helped develop practical policies while secretly working to overthrow the Qing Dynasty.

            Prior to the successful revolt in Wuchang that sparked the Revolution of 1911, Chen had participated in two abortive revolts in Canton: the Revolt of the New Army of February 12, 1910 and the Uprising of April 27, 1911. The failures forced Chen to change his strategy to avoid focusing on the heavily armed and fully alerted capital city of the province. When the news of the Wuchang Revolt of October 10, 1911 reached Canton, Chen secretly left for his home districts in East Guangdong to raise a revolutionary army. Peasants formed the bulk of this army; they were led by a mixed group of former military officers, secret society members, local intelligentia, and overseas Chinese from Southeast Asia. Chen Jiongming , for the first time in his political career, found himself the commander-in-chief of an army –– an army one might justifiably called a « people’s revolutionary army ». Chen adopted the ancient sign of a well-field system for the flag of his army, signifying the old Chinese saying « land to the tiller » (gengzhe you qi tian) (Chen 1999. 41-45).

            Chen’s army captured Huizhou, a capital city in East Guangdong on November 8, 1911, which led to the province’s declaration of independence on the next day without firing another shot. Chen subsequently became governor-general of the province’s new Republican government. In the critical period following a tumultuous revolution, his administration had provided Guangdong the continuity of a strong and stable government. His accomplishments were, as described by the American consul general, Leo Bergholz, « nothing less than a miracle » (USDS 1264, March 11, 1912)

2. Associations with the Anarchists

            After the failure of the New Army revolt in February 1910, Chen Jiongming secretly left for Hong Kong where he and ten others joined with Liu Shifu (1884-1915) to organize a secret revolutionay society called the China Assassination Corps. The Corps was successful in the assassination of a Manchu general, but failed in its attempts on two other high Qing officials with the loss of two members. When Guangdong declared its independence, the Corps voluntarily disbanded. Supposedly in the spirit of despising worldly fame, the Corps decided to keep its history secret. They burned all documents except certain items kept in memory of their martyrs. As a consequence, the activities of the Corps were shrouded in mystery until several decades later when two survivors chose to break their silence.[6]

            The unofficial but unquestioned leader of the Corps was Liu Shifu, who became the doyen of the Chinese anarchism. In an article meant to propagate anarchist ideas to the common people, Liu states his goal:

All the people of the world are like brothers. Naturally we love one another. But the governments invented patriotism. Soldiers are trained to kill ……..The laws are simply established customs, as said by the great anarchist Kropotkin….Disorders came from contention, and contentions, from evil society, and when society is evil, the laws fail to do good…..

            The necessities of life are clothing, food and home. Clothing, food and home are derived from goods and goods are the product of the earth and labor……Anarchy destroys the system of private property and promotes communism. Everyone works as he can and gets what he wants…. There is no contention for money…..All men live an equal life and are free to work. Quarrelsome society turns into a loving one.[7]

And how to achieve this idealistic society of Great Harmony, Liu explains:

The principle of anarchism may not be easily understood by unintelligent persons. The responsibility to reach them rests with the intelligent….In preaching anarchism one has to make the principle understood. When the majority of the people believe in anarchism, government will be abolished. At that time the minority of the population may be ignorant of the principle, but there will be no difficulty in making them understand (USDS 893.00B/4, April 24, 1920).

            Liu’s is a passive approach by persuasion and example. He was preoccupied with the importance of individual regeneration in the reformation of society. He listed twelve rules of personal conduct for members of his Conscience Society (Xinshe) to follow, which prohibited the consumption of meat, liquor, and tobacco, the employment of servants, riding in rickshaws, marriage, family surnames and participation in government, the parliament and assemblies, political parties, the armed forces, or any religious organization (Krebs 1998, 105-106).

            Liu and his fellowers were men of action. In addition to publication of magazines and pamphlets, they conducted schools to learn Esperanto and even attempted to establish a village of Great Harmony (Datong cun).[8]  Six years later in Zhangzhou, Chen Jiongming confided to a follower of Liu :

It is difficult to dislodge the burden of evil. It is even more difficult for someone who is willing to shoulder that burden himself. [Liu] Shifu teaches people to dislodge it. Let me take it on my shoulders for the rest of my life! » (Liang 1978, 11).

Chen chose to take a different approach to achieve a similar goal.[9]

            Liu Shifu was widely respected for his seriousness of purpose and deeply committed to practising what he preached –– traits that Chen Jiongming had shared in his lifelong political career.

            Chen also befriended Wu Zhihui (1864-1953), another doyan of anarchism. Wu, a promoter of the popular « Work and Thrift » study movement in the early 1920s , came south to solicit Chen’s support and succeeded in getting a donation of $100,000 for the building fund of the Franco-Chinese Institute in Lyon, France (Mo1997, 24).  Wu later became an elder statesman of Sun Yat-sen’s Nationalist Party. In 1924, he failed to effect a reconciliation between Sun and Chen (Chen 1999, 239-41).  In a letter to Chen, Wu explained the necessity of grooming Sun Yat-sen for a leader of the party, like Lenin in Russia. Wu confessed that he was still a « talking » anarchist, but, in reality, one who « holds a pair of grass shoes » [is a humble follower] under the banner of the patriotic [Nationalist] party (Chen 1999, 291-96).

3. The Zhangzhou Experiment

            The two years (August 1918 – November 1920) that Chen Jiongming spent  in Zhangzhou gave his first extended opportunity to put his reform ideas into action. His apprenticeship in the Guangdong Provincial Assembly and his experiences as governor-general in 1912 now bore fruit. He knew he had to maintain military strength while working to build strong civil institutions. The guidelines that shaped his actions came from the New Culture movement. The idea of this movement had emerged from the anger stimulated by Japan’s Twenty-one Demands and the events of May 4 1919.

            Chen’s army, now called the Guangdong Army, was led by men who fought with him in the Revolution of 1911. In a proclamation to his army, Chen explains his political objective in veracular language:

Question: What is the Principle of Nation-Building (jianguo zhuyi) ? Answer: It is democracy (minzhu zhuyi). Q: The Republic of China is a democracy. What is the safeguard for it? A: Before the promulgation of a national constitution, the safeguard is provided by the Provisional Constitution [of 1912] (Duan and Ni 1998, 1:320).

            As commander-in-chief, Chen set himself up to a high standard of morality; his army was the most disciplined in the era.[10]

            Chen embarked on a program of social reform and economic development in the twenty-six counties under his control in southern Fujian. So striking was the scope of reform that it soon attracted attention abroad. A newspaper in Germany, for example, referred to Zhangzhou as « the shining star in the East » (Chen 1963, 42).  Some Peking University students, afire with idealistic visions of the new communist regime in Russia, were so much impressed after visiting Zhangzhou that they commented in their student publication: « [Chen] is a man devoted to revolution….[The practices] in an age of communism could not be better than what Chen has carried out in Zhangzhou …. Zhangzhou is the Moscow of southern Fujian » (WSQK 1959, 389). The American consul at Amoy commented: « The Chinese saw what could be done without undue hardship and heavy taxation » (USDS 4091, August 31, 1921). Indeed Zhangzhou was referred to by some contemporaries as « Little Model China » (Chen 1999, 294).

            On the cultural side, Chen had the help of a group of « freedom socialists », mostly Liu Shifu’s followers who came to Zhangzhou « to reform education, publish books and newspapers, change the attitudes of society, raise the people’s level of knowledge, and transform the twenty-six counties of southern Fujian into a healthy and autonomous region. » They believed this piece of clean and healthy land could serve as a shining model to the rest of China, thus inducing reform of the whole country (Liang 1978, 12).

            Chen Jiongming had had little time to write during his active political career. However, in Zhangzhou, he managed to author several articles and some poems. His writings reveal unmistakenly the profound influence of the anarchistic ideas for absolute equality, moral purity, democracy, mutual aid and emancipation from institutional yokes.

            In the center of Zhangzhou’s first public park, which Chen had built as a symbol of the new era, he erected a tower. On its four sides were inscribed in large characters the four central concepts of the New Culture movement: ziyou (freedom), pingdeng (equality), bo’ai (fraternal love), and huzhu (mutual aid). In his forword to Minxing bao (Fujian Star), Chen explored the meaning of these words and the philosophy underlying the new movement.[11]  He argued that the New Culture movement must necessarily involve the reform of human thought, but in reforming human thought, he cautioned against the use of force or anything that resembled what we would call brainwashing. He believed that China must follow an evolutionary process based on fraternal love and the principle of mutual aid. Utimately, he believed, human society would evolve to a stage where people enjoyed the happiness of full equality and suffered no bondage of states, nations, or individuals. What we need is, Chen argued, a great awakening of every mind so that all may be free of the prevailing erroneous thinking that « each must struggle for his own existence without any concern for the life and death of others. »

            As a student at the Academy of Law and Political Science in Canton, Chen had expressed his enthusiasm for social Darwinism by giving himself the courtesy name of Jingcun (struggle for existence) (Chow 1960, 64n-t). At this point, however, he had obviously deviated from the doctrine of social evolution, considering a brutish struggle for existence morally inadequate.

            At the time of rising nationalism, Chen held that nationalism constituted a far from sacred or complete vision of human society. He argued forcefully against its tenets as a categorical imperative. Instead, he believed in the truer and more lasting principles of fraternal love and mutual aid:

Men have the natural capacity for brotherly and fraternal love (bo’ai). If one knows how to love his country, why not teach him to extend his full capacity to love all of human society? Te be able to love all mankind means that one cannot discard his compasion for others since it is linked at least in part to all mankind in the historical past…..If any nation is being oppressed today, we can rush to offer her assistance without being in conflict with the compassion we hold for other nations ……Is not the concept of « socialism of all mankind » (quanrenlei shehui zhuyi) a better doctrine? (Duan and Ni 1998, 404-405).

            In another publication, the Minxing ribao (Fujian Star Daily News), Chen wrote a manifesto outlining the paper’s mission. He reiterated the themes of building a new society by shaking off the yoke (shufu) of the old society for freedom, by discarding class distinctions for equality, and by putting aside competition for mutual aid (Duan and Ni 1998, 441-45).

            Contrary to anarchist teaching, Chen was not opposed to religion. When his friend Xu Qian, a noted jurist, decided to « escape from Confucianism to convert to Christianity » (tao ru gui ye), Chen was inspired to write an article entitled Don’t Be a Slave to Evils in praise of Christianity. Jesus of Nazareth, Chen observes, was a man who preached equality, freedom, fraternal love and self-sacrifice and who was willing to bear the painful burden to save the world. Chen credited Christianity as the prime moving force for the freedom and equality enjoyed by the people in the Western countries (Duan and Ni 1998, 408-18).

            In both British and American diplomatic reports, Chen Jiongming was occasionally referred to as « the Bolshevik general », but the report of an American missionary at Zhangzhou to the consul at Amoy offered a milder assessment: « At a large athletic meet held here the past week, [Bolshevist] literature was distributed and some speeches made. The General [Chen] himself a socialist (but I cannot believe of the most radical type) has apparently aided in this movement. »[12]

            Wu Zhihui visited Zhangzhou in 1919-1920. His remarks typify the prevailing attitude of most Chinese intellectuals at the time, including Chen Jiongming:

As to Marxism, we had studied it and debated over it many times in our publication The New Century in Paris more than ten years ago. We finally rejected it [as inapplicable to China]…. In reality, every country has its own ways and conditions that accompany the outbreak of a social revolution. We had no idea what Lenin had up his sleeve (Liang 1978, 17).

            Although the Chinese were not sure « what Lenin had up his sleeve », they neither feared nor disliked the new Soviet state. They were curious about it and sincerely admired Lenin’s leadership in the fight of the oppressed Russian people against czarist imperialism. The Soviet Union was in its infancy, and the Chinese Communist Party did not yet born. It was still a time when everyone was exploring a variety of new social ideas.

4  The Federalist State

            After returning from Fujian with the Guangdong Army in November 1920, Chen Jiongming immediately embarked upon a fervent program to make Guangdong a model province so as to « gain the confidence of the nation (mofan qixin) ». In an interview with Rodney Gilbert, the American correspondent of the North China Daily News (Shanghai) two months after his return to Guangdong, Chen explained the underlying philosophy and ultimate goal of  Guangdong’s reform programs:

The people of China are not organized to express themselves or to make their collective will felt. They are accustomed, however, to self-government in their village communities, and if there is democracy in China, it will have to evolve from these communities and their tradition of self rule. We must work from the bottom up, and not from the top down as we have been trying to do for so many years……

       We believe that if we begin the application of our ideas in Kuangtung [Guangdong] and if we are at all successful, the example will prompt the people of the provinces around us to insist upon a similar system, and that the movement will spread throughout China………If we can get a few provinces we can federate and bring in the others, one by one, until we have made over into a lien sheng cheng fu [liansheng zhengfu] – a Government of United Provinces (USDS 3809, February 18, 1921).

            In the two-year period of 1921-1922,  significant and unprecedented results were achieved  for the reconstruction of Guangdong in all fronts – in establishing modern municipalities, election of county magistrates and assemblymen, reform of education, industrial development, judicial reform, labor movement, commerce and transportation (Chen 1999, 120-56). The election of county  magistrates and assemblymen was unprecedented in China’s history.  The Guangdong government fostered the organization of labor unions, but it « sternly cautioned » them against strikes as a means to settle labor grievances. At the same time , the government launched a drive to eliminate illiteracy among the labor force by establishing evening schools in the factories (Huang 1922, 59).  By early 1922 there were more than 130 unions registered with the provincial government representing more than 300,000 members (Huazi ribao, February 10, 11, 12 and 14, 1925). The Machinery Workers Union was among the most powerful , and its leaders were prominent anarchists (Mo 1997, 26).

            Without a written law and with little precedent, Governor Chen took upon himself to put into practice what workers of advanced industrial nations only gained a decade later – the right of the workers to collective bargaining through their own representation without interference, restraint or coercion by the employers. Using such an approach, he helped settle the great Hong Kong Seamen’s strike of 1922 (FO 371/8030 March 11, 1922, 92; Qun bao March 6, 1922 [SRYS 5:100]; Chen 1999, 142-48).  Chen had similar idea for organizing peasant unions as a vehicle for agrarian reforms; he put it into practice in East Guangdong in 1923-1925 (Chen 1999, 148-50).

            Chen Jiongming’s idea of building democracy from the bottom up clearly had its anarchist origin.[13]  The noted American educator and philosopher John Dewey, who visited China for a two-year lecture tour in 1919-1921, had high praise for Chen and the federalist program in Guangdong. Dewey visited Guangdong in the spring of 1921. In July he reported for The New Republic on Chen’s views on unifying China « by the people themselves, employing not force but the methods of normal political evolution. » [14]

            While the Guangdong Provincial Assembly was working on the provincial constitution in early 1921, Chen Jiongming was drafting a « reconstruction plan » (jianshe fanglue) –– a proposal for a national constitution. The plan was, in essence, a political « initiative » by the Guangdong federalists, which sought immediate action towards the goal of unifying the country (Chen 1999, 159-62). In the North, Hu Shi and a number of prominent scholars, writing for the Peking periodical Nuli zhoubao (Edeavor Weekly) advised both Sun Yat-sen and Wu Peifu that only by the adoption of a federal system of government could the nation be saved from partitioning by warlords (Li 1971, 583). A dissenting voice was raised by Chen Duxiu who would later become the founder of the Chinese Communist Party.[15]  Chen Duxiu mounted a vehement attack on the federalists: « Those who advocate ‘ a federation of provinces’ are simply using ‘federation of self-governing provinces’ (liansheng zizhi) as a pretext to effect the seizure of territories by military governors. »[16]

            After forging an alliance with the Chinese Communist Party in 1924, Sun Yat-sen took up Chen Duxiu’s line of attack:

If we were to imitate the American federal system and change China into united provinces, it would become necessary for each province to have its constitution and to govern itself. After the provincial constitutions are implemented, then a federal constitution could be built up.

            But in reality that would be changing a united China into some twenty independent units and then reuniting them, just like those ten old independent states of America a hundred years ago. That solution….is utterly wrong [for China]. (GFYJ 1960, 253; d’Elia 1974, 312)

            Sun never did discuss the pros and cons of a federal system of government in China. Instead, he played with two pairs of antonyms to advance his argument –– « united » (tongyi) versus « separate » or « disunit » (fenlie), and « centralized-authority government » (jiquan) versus a « shared-authority or federal government  » (fenzhi). Sun led his listeners to believe that a united provinces system, in which authority was shared between the central and local governments (fenzhi), was actually a disunited or splintered (fenlie) state of affairs. Sun also used the term « unification » (tongyi) erroneously as a synonym for concentrating all power in the central government (jiquan). Following the Soviet example, unification by force with a highly centralized regime run according to the the wishes of the party leader became the single, unalterable program of Sun’s reorganized party in 1924.

            Such a fusion of words –– tongyi and jiquan –– held great appeal for the divided nation. Aided by Soviet techniques of mass propaganda and political action, Sun was able to discredit the federalist principle of building democracy from the bottom up, a doctrine that had been enormously popular in China for more than a decade.

            To allay the fears of the Chinese people about the establishment of a Soviet-style totalitarian state, Sun shrouded his program with two new principles. In the Nationalist Party’s Declaration at its First National Convention in January 1924, Sun announced the adoption of the Principle of Equalization of Power (junquan zhuyi) and of county (xian) self-governemnt. In the former, the division of power between the central and local governments will « favor neither the centralized-authority (zhongyang jiquan) nor the shared-authority (difang fenquan) system of government ». The governor of a province is to be elected by the people, but he « receives orders from the central govrnment to perform his duties ». The county is designated as the basic unit for local self-government (GFYJ 1960, 606).  In essence, what Sun proposed was a Soviet-style federation or union of « self-governing » counties.

            After the defeat of the Guangdong Army in 1925 by Sun’s Soviet-trained, Soviet-equipped force, Chen Jiongming made his home in Hong Kong, where he continued to seek the unification of China by political means. He found a new political party, called the Zhigong Party, with its membership primarily from overseas Chinese in the Americas and Southeast Asia. The party stipulated federalism as the fundamental principle for the nation-building of the Chinese Republic (Chen 1999, 267-68).

            In his book A Proposal for the Unification of China published in 1927, Chen sees Chinese federalism coordinating four levels of geographical division –– the village, the district, the county or city, and the province –– with two types of organization, the traditional geographical organization and the occupational or trade organization (Chen 1999, 269-72).  Here we can sense an anarchistic system of « extreme » decentralization in which power is delegated upwards from the smallest unit –– the Jeffersonian township or the village (See, for example, Nock 1970, 56-57). The new participation of the occupational or trade organizations reminds one of Bakunin’s free federation of workers’ associations, industrial as well as agricultural, and scientific as well as literary associations (See, for example, Maximoff 1964, 298).

            During his last years in Hong Kong, Chen advocated the extension of the federalist principle to the reconstruction of Asia, Europe and America, eventually leading to a world federation:

1. Build the Chinese nation upon the principles of equality of wealth, equality of rights, and the equality of enjoyment.

2. Build Asia into an organized unit, a cornerstone for a world organization. To achieve a world in harmony (datong), Asia, Europe and America must be separately organized into federations.

3. Organize the world into a federation based on the principle of equality and peaceful co-existence. Abolish military organizations in every nation. China should play the role of founding member in such a world federation. (Chen 1927, 28-29; Nianpu 1957, 36-37)

            In the years around 1920 many people worldwide were advocating world federalism, for they had been sickened during World War I with the meaningless slaughter and destruction brought about in the name of nationalism. The League of Naions had been established, but that painfully weak institution could not stand against the forces of fascism and nazism. Many Chinese intellectuals had had hope for the League of Nations; notably among them was the Marxist Li Dazhao. Li saw a historical progress to higher levels of organization: « The Americas, Europe and Asia would each unite. Finally, they would join together and abolish all racial and national boundaries » (Zarrow 1990, 218).

            There appears to be no significant difference between what Chen Jiongming advocated and what Li Dazhao forsaw in leading to a world of Great Harmony. The important difference lies in the strategies that one takes to achieve his goals.  The federalist Chen Jiongming would apply the concept of federation to every levels of organization, building democracy from the bottom up –– an anarchist strategy that ends should not be separated from the means in the process of change. Li Dazhao took the Marxists’ approach. To the anarchists, the Marxists’ goal is not necessarily wrong, but « given the methods they advocate, they can be certain never to reach it » Clark 1978, 11).

Conclusion

            Nationalism, revolution and communism have dominated the study of modern Chinese history from the late Qing period to the present.  Federalism and anarchism have long been ignored by those who regard all history through the eyes of the victors. Study of Chen Jiongming’s political career provides a glimpse of federalism and its interplay with nationalism and anarchism on the eve of the communist expansionism in China. As observed by James Joll , « the belief that triumphant causes alone should interest the historian leads to the neglect of much in the past that is valuable and curious, and narrows our view of the world » (Avrich 1967, 4).

            The first quarter of the twentieth century was a golden age for Chinese intellectuals. During the late Qing reform movement, about one hundred journals circulated at any one time, containing numerous essays on Western thought and practices (Bailey 1990, 5-6).  Within six months of the May Fourth student incident in 1919, more than four hundred new periodicals, all in vernacular language, appeared in the newsstands (Dewey 1973, 13).  The noted educator Cai Yuanpei later recalled the situation of the 1910s and 1920s nostalgically: « At that time, freedom of thought and speech developed nearly to their utmost » (Yuan 2000, 47).

            The pivotal turn came in 1924 when Sun Yat-sen reorganized the Nationalist Party to follow Soviet Russia’s example and implemented « partification » (danghua) of education, civil service, judiciary and the armed forces.[17]  Four years after Sun’s death, in 1929, Hu Shi, at which time he was serving as chancellor of a private university in Shanghai, reported: « [At present] to deny the existence of God is acceptable, but criticizing Sun Yat-sen is forbidden….It is forbidden not to read Sun’s ‘Last Will and Testament’ or not to observe the weekly commemorative ceremony. »[18]  From this time on, the most influential theory was always the ruler’s speech and writing.

            Chen Jiongming’s commitment to federalism was the natural outgrowth of his experience and philosophy. He believed in reform from the bottom up. He thought that the country should draw on traditional Chinese strengths, especially its long experience with self-government on the local levels. By strengthening those capacities, Chen thought that his fellow Chinese would learn to govern themselves successfully at the regional and ultimately the national level.  He lives, wrote John Dewey in The New Republic, « an almost Spartan life in a country where official position is largely prized for the luxuries it makes possible » (Dewey 1921, 235).

            Was Chen Jiongming an anarchist? He was no more an anarchist than John Dewey was.[19]  If a label is desired, Chen was unquestionably a federalist, who had embraced certain important ideas and ideals of anarchism. He was, above all, a man who was totally committed to practising what he preached.

__________________________

Footnotes

*  Leslie Chen is the son of Chen Jiongming (Chen Chiung-ming), governor of Guangdong Province in early Republican China. He was trained as an engineer at the National Chiao-Tung (Jiaotong) University, Shanghai, and Harvard University. After a thirty-year career in engineering, he retired and devoted his time to studying his father’s political career. He has compiled a collection of historiographic materials as welll as two Chinese language biographies of Chen Jiongming. He is the author of a recent book Chen Jiongming and the Federalist Movement: Regional Leadership and Nation Building in Early Republican China, Center for Chinese Studies, University of Michigan.

1. A detailed account of Chen Jiongming’s political career may be found in Chen 1999.  Interested reader may want to consult with the Chinese-language section of the website: (http://www.chen-jiongming.com)

2. For example, less than five months after the troop revolt, Sun’s followers published a book entitled Chen Jiongming panguo shi [A history of Chen Jiongming’s high treason against his country], by Li Shuxian, Lu Zhizhi and Xie Shengzhi, Fuzhou, Fujian, 1922. Reprinted in Jiandai Zhongguo shiliao congkan [A collection of historical materials on modern China] vol.3, ed. by Shen Yunlong, Taipei: Waihai Publishing, 1978

3. In Mo 1997, Mo uses a straight phonetic transliteration, An Na Qi zhuyi; while Liang calls himself and fellow anarchists ziyou shehui zhuyizhe (Freedom socialists). For a discussion of the word anarchism, see, for example, Clark 1978, 3-6.

4. To generations of Chinese intellectuals in the twentieth century, anarchism is a political theory for scorn and ridicule. The dominance of modern Chinese historiography by the Nationalists and Communists is one factor. Another factor that often escapes attention is the fact that generations of Chinese intellectuals have been subjected to « party-guided » education or the « partification » of education (danghua jiaoyu) since 1924 when Sun Yat-sen reorganized the Nationalist Party to follow Soviet Russia’s example and implemented an educational system controlled by the party. See, for example, (Yuan 2000).  Yuan points out that « although the term sounds strange today, partification of education was the supreme guiding principle in Chinese education for decades…(It) stifled freedom of thought in schools …No theory was allowed to contradict the government orthodoxy. »

5. See Chen 1999, 13-14.  Wen Tianxiang (1236-1282) symbolized Chinese (Hans) resistance to foreign invaders. As prime minister to the last Song emperor, Wen had led a war against the Mongol (Yuan) invaders.

6. Obviously the Corps was not proud of what they did. Violence is inconsistent with anarchist values and it is essential to anarchism that ends not be separated from means. The issue of violence and anarchism is complex and contentious. For example, Tolstoy insisted on the intrinsic importance of nonviolence for anarchism (Carter 1978, 320). Others, however, contended that « campared with the wholesale violence of capitol and government, political acts of violence are but a drop in the ocean. » (Goldman 1969, 107)

7. This article, entitled « Sketch of Anarchism » was distributed in Zhangzhou, Fujian by Liu’s followers in 1920, five years after Liu’s death. It was translated by the American Consulate at Amoy (Xiamen) as enclosure to USDS 893.00B/4, April 24, 1920.

8. Mo 1997, 61-62, 67-68.  The village project was abandoned when Yuan Shikai’s loyalists took over Chen’s government in August 1913.

9. After the Revolution of 1911, Liu and several other members of the assassination corps worked under the new Governor Chen, organizing the Association of the Army Corps to help disband citizen soldiers. Two years later, when Yuan Shikai loyalists took over Canton, Liu and his followers finally left for Shanghai where they continued to publish the magazine Voice of the People (Minsheng). Liu died of tuberculosis in 1915 at the early age of 31. Chen was then in exile in Malaysia and later sent funds to Liu’s brother for support of the magazine. (Mo 1997, 76).

10. Chen Jiongming commanded a successful regional army that, for most part, remained loyal to him to the bitter end. It was easy for Nationalist propagandists to label the Guangdong Army as « Chen’s private army » and Chen  as a « warlord » or a « militarist », as they did immediately after Chen’s split with Sun in 1922. The label lingers to this date due in large measure to the « partification » of Chinese education for the past three quarters of a century (See Note 4)

11. Minxing bao was published twice a week. The full text of Chen’s Foreword is reprinted in  Duan and Ni 1998, 402-406.

12. USDS 893.00B/2, April 26, 1920. The literature was produced and distributed by followers of Liu Shifu. It was anarchist, not Bolshevist. The confounding of anarchism and Bolshevism was typical of the confusion that prevailed at the time over the relationship of these radical ideologies. See, for example, Dirlik 1991, 151

13. For anarchism and the federalist idea, see, for example, Clark 1978, 6; also Gerrin 1970, 63-65

14. Dewey 1921, 235.  Apparently Dewey and Chen shared many views on solving China’s problem. Dewey’s pragmatism was « more socialist than libertarian, more anarchist than communist or liberal ». (See Manicas 1992, 407).

15. Both Hu Shi and Chen Duxiu were prominent leaders in the May Fourth movement. For the split between them, see, for example, Keenan1977, 74

16. Li 1986, 193.  Chen Duxiu’s article was originally printed in Xiangdao zhoubao 1:2, September 13, 1922.  In September 1922, Chen Duxiu attempted to persuade Chen Jiongming to join the Communist Party and lead the revolution in South China; see Liang 1978, 39.

17. See Note 4 for the meaning of the word « partification »

18. Yuan 2000, 48; originally from Hu 1998, 5:579.

19. See, for example, Manicas 1992 for comments on Dewey’s political philosophy.

List of References

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Bailey, Paul J. 1990. Reform the People: Changing Attitudes Towards Popular Education in Early Twentieth-Century China. Vancouver: University of British Columbia Press.

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Chow Tse-tsung. 1960. The May Fourth Movement: Intellect Revolution in Modern China, Cambridge: Harvard University Press.

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Zarrow, Peter. 1990. Anarchism and Chinese Political Culture. New York: Columbia University Press.

走向街壘, 走向街壘 ! (To the barricades / A las barricadas / Aux barricades !)

我們在街壘上再見(see you in the barricade) !

我們在街壘上再見(see you in the barricade) !

走向街壘, 走向街壘 !

A las barricadas !

黑雨震盪著空氣,

暗雲遮住我們的視線,

雖然苦痛和死亡等著我們,

面對敵人我們當仁不讓.

    –

自由是最美好的,

所以我們要以信心和勇氣護衛它.

揚起革命的旗吧 !

我們將解放這城市.

    –

城市裡的工人走吧 !

到戰場上去 ! 我們來 反擊.

走向街壘, 走向街壘!

为了工人联合会的胜利 !

(cnt-AIT paris 国际工人协会 (巴黎集团) )

SOLIDARIDAD CON LOS REVOLUCIONARIOS DE HONG KONG / 没有 暴徒 只暴政 – 与 香港 香港 团结一致

没有 暴徒, 只暴政

Los revolucionarios de Hong Kong invadieron el parlamento de Hong Kong el 1 de julio de 2019 para protestar contra el despotismo del Partido Comunista de China, que busca expandir su dominio sobre el territorio.

Dentro del parlamento, después de destruir los símbolos relacionados con el control del Partido Comunista Chino, desplegaron una bandera negra con la inscripción:

« No hay personas violentas [amotinado],

solo hay una política violenta [tiranía] « .

没有 暴徒, 只暴政

Los revolucionarios de Hong Kong invadieron el parlamento de Hong Kong el 1 de julio de 2019 para protestar contra el despotismo del Partido Comunista de China, que busca expandir su dominio sobre el territorio.

Dentro del parlamento, después de destruir los símbolos relacionados con el control del Partido Comunista Chino, desplegaron una bandera negra con la inscripción:

« No hay personas violentas [amotinado],

solo hay una política violenta [tiranía] « .

También desplegaron un chaleco amarillo como señal de solidaridad con los chalecos amarillos en Francia.

Es un movimiento sin líder o representante, pero extremadamente organizado y solidario. Que un movimiento pueda desarrollarse y ser victorioso, sin líder o representante es algo incomprensible para nuestros líderes y los medios de comunicación que los apoyan. Nuestros Maestros necesitan absolutamente representantes, en la medida en que quieran crearlos a cualquier costo (como vimos durante el movimiento de los Chalecos Amarillos en Francia, en Noviembre y Diciembre de 2018, cuando el Primer Ministro Philippe le suplicó a alguien con un Chaleco Amarillo que viniera a Matignon (residencia del Primer Ministro) para reunirse con él y hablar, o cuando la cadena de noticias de televisión BFM intentó presentar personalidades de los chalecos amarillos, pero que han sido repudiados de inmediato por toda la base del movimiento). También tratan de explicarnos que la demanda de líderes o representantes viene de la gente (del pueblo). No pueden entender que podemos hacer y actuar sin ningún representante. Hay que decir que todo el sistema está hoy organizado según el principio de jerarquía (empresas, partidos, sindicatos, la organización del gobierno, el régimen del ejército, etc.). Este esquema está tan arraigado que no llegan a ver lo contrario. ¡Así que en Hong Kong seguro que nuestros medios no deben entender nada sobre la situación!

El hecho de que observemos simultáneamente movimientos autoorganizados, con consignas similares contra el Poder y su violencia, en Asia como en Hong-Kong, en Europa con chalecos amarillos o en África en Algeria y en Sudán, demuestra obviamente que los reclamos de Libertad, de Dignidad y para Solidaridad son aspiraciones universales, que superan todas las falsas diferencias identitarias, y que firman la verdadera marca de la civilización humana.

¡Con su gesto, los revolucionarios de Hong Kong se renuevan con el espíritu revolucionario y anarquista que animó a los jóvenes estudiantes del Movimiento del 4 de mayo de 1919 o a los de Tian-An-Men en mayo de 1989!

El movimiento de Hong Kong es un reflejo de lo que está sucediendo en la China continental, donde cada año hay más de 100,000 « incidentes de masas » (para usar la terminología del Partido), ya sea por cuestiones de expropiación salarial, ambiental o campesina.

¡Con el surgimiento del nuevo imperialismo chino, lo que está sucediendo ahora mismo en China y Hong Kong nos preocupa a todos!

El movimiento no se está debilitando actualmente, pero podemos temer  una represión, feroz e inmediata o desviada y diferida, contra este movimiento revolucionario y popular.

¡Solidaridad con los revolucionarios de Hong Kong !


香港 革命者 团结一致

CNT AIT Paris

际 际 工人 协会 (巴黎 集团)

En ingles : http://cnt-ait.info/2019/07/10/solidarity-hong-kong/

En frances : http://cnt-ait.info/2019/07/07/solidarite-hong-kong/

SOLIDARITY WITH HONG KONG REVOLUTIONARIES / 没有 暴徒 只有 暴政 – 与 香港 革命者 团结一致

没有 暴徒 只有 暴政
The Hong Kong revolutionaries invaded Hong Kong’s parliament on July 1, 2019, to protest against the Chinese communist party’s despotism, which seeks to expand its hold on the territory.

Inside the parliament, after having destroyed the symbols of the control of the Communist Party over the territory, they unfurled a black banner on which one could read « there are no violent people [rioters], There is only a violent politic [tyranny] « .

没有 暴徒 只有 暴政

The Hong Kong revolutionaries invaded Hong Kong’s parliament on July 1, 2019, to protest against the Chinese communist party’s despotism, which seeks to expand its hold on the territory.

Inside the parliament, after having destroyed the symbols of the control of the Communist Party over the territory, they unfurled a black banner on which one could read « there are no violent people [rioters], There is only a violent politic [tyranny] « .

They also deployed a Yellow Vest as a sign of solidarity with the Yellow Vests in France.


It is a movement without a leader or representative, but extremely organized and supportive. That a movement can develop and be victorious, without leader or representative is something incomprehensible for our leaders, and the media who are supporting them. Our Masters absolutely need representatives, in such an extent that they want to create ones at any cost (as we saw during the Yellow Vests movement in France, in November and December, when the Prime Minister Philippe begged someone of the Yellow Vest to come to Matignon [Prime Minister residence] to meet him and have a talk, or when the TVnews chain BFM tried to put forward personalities from Yellow vests, but that have been repudiated immediately by the rank-and-file). They also try to explain to us that the « people » demand for leaders or representaive. They can not understand that we can make and do without any representative. It must be said that the whole system is today organized according to the principle of hierarchy (companies, parties, unions, the organization of the government, the army regime, etc.). This scheme is so entrenched that they do not get to see otherwise. So in Hong Kong for sure that our media should not understand anything about the situation !

The fact that we simultaneously observe self-organized movements, with similar slogans against Power and its violence, in Asia as in Hong-Kong, in Europe with Yellow Vests, or in Africa in Algeria and Sudan , demonstrates obviously that the claims for Freedom, for Dignity and for Solidarity are universal aspirations, which surpass all the false identitary differences, and which sign the true mark of the Human Civilization,

By their gesture, the revolutionaries of Hong Kong renew with the revolutionary and anarchist spirit which animated the young students of the Movement of May 4th 1919 or those of Tian-An-Men in May 1989 !

The Hong-Kong movement is a reflection of what is happening in mainland China where every year there are more than 100,000 « mass incidents » (to use the Party’s terminology), whether for wage, environmental or peasant expropriation issues.

With the rise of the new Chinese imperialism, what is happening right now in China and Hong Kong concerns all of us !

The movement is not currently weakening, but we can expect a repression – fierce and immediate or devious and deferred – against this revolutionary and popular movement.

Solidarity with the revolutionaries of Hong Kong!

没有 暴徒, 只暴政

与 香港 革命者 团结一致

CNT AIT Paris

际际 工人 协会 (巴黎 集团)

In Spanish : http://cnt-ait.info/2019/07/10/solidaridad-hong-kong/

In French : http://cnt-ait.info/2019/07/07/solidarite-hong-kong/

SOLIDARITE AVEC LES REVOLUTIONNAIRES DE HONG KONG / 没有暴徒 只有暴政 – 与香港革命者团结一致

没有暴徒 只有暴政

Les révolutionnaires de Hong-Kong ont envahi le 1 juillet 2019 le parlement de Hong-Kong, pour protester contre le despotisme du parti Communiste Chinois, qui cherche à étendre son emprise sur le territoire.

A l’intérieur du parlement, après avoir détruit les symboles liés au contrôle du Parti Communiste Chinois, ils ont déployé une banderole sur laquelle on pouvait lire ;
« il n’y a pas de personnes violentes [émeutiers],
il n’y a qu’une politique violente [tyrannie] ».

Ils ont également déployé un Gilet Jaune en signe de solidarité avec les Gilets jaunes en France.

Il s’agit d’un mouvement sans leader ni dirigeant, mais extrêmement organisé et solidaire, comme le décrit très bien l’article ci-dessous publié dans le journal La Croix (sic). Qu’un mouvement puisse se développer et être victorieux, sans chef ni leader, est quelque chose d’incompréhensible pour nos dirigeants, et les média à leur botte. I Il leur faut absolument des représentants quitte à les créer eux-mêmes ( comme on l’a vu lors du mouvement des Gilets Jaunes en Novembre et décembre quand Philippe suppliait qu’un représentant des GJ vienne le voir à Matignon, et que BFM essayait de mettre en avant des personnalités) .Ils tentent aussi de nous expliquer que les « gens  » demandent qu il y ait des leaders . Ils n arrivent pas a comprendre qu on peut s’en passer. Il faut dire que tout le système est aujourd’hui organisé selon le principe de la hiérarchie ( les entreprises , les partis , les syndicats, l’organisation du régime du gouvernement de l armée etc. ) Ce schéma est tellement ancré qu’ils n’arrivent pas à voir autrement. Alors à Hongkong pensez que nos média ne doivent rien comprendre !

Mais le fait qu’on observe de façon simultané des mouvements auto organisés, avec des mots d’ordre similaires contre le Pouvoir et sa violence, en Asie à Hong-Kong, en Europe avec les Gilets Jaunes, ou encore en Afrique en Algérie et au Soudan, montre bien que liberté, dignité et solidarité sont des aspirations universelles, qui dépassent toutes les fausses différences identitaires, et qui signent la véritable marque de la Civilisation Humaine,

Par leur geste, les révolutionnaires de Hong-Kong renouent avec l’esprit révolutionnaire et libertaires qui animait les jeunes étudiants du Mouvement du 4 Mai 1919 ou encore ceux de TianAnMen en Mai 1989 !

Le mouvement de Hong-Kong est le reflet de ce qui se passe en Chine continentale où chaque année de sont plus de 100 000 « incidents de masse » (pour reprendre la terminologie du Parti) qui ponctuent le quotidien chinois de luttes, que ce soit pour des questions salariales, environnementales ou encore d’expropriation paysannes.

Avec l’essor du nouvel impérialisme Chinois, ce qui se joue en ce moment en Chine et à Hong-Kong nous concerne toutes et tous !

Le mouvement ne faiblit pas actuellement mais on peut s’attendre à une répression à l’avenir – féroce et immédiate ou sournoise et différée.

Solidarité avec les révolutionnaires de Hong-Kong !
与香港革命者团结一致

CNT AIT Paris

国际工人协会 (巴黎集团)

Attention ! Macron ou on vient te chercher chez toi ! 小心! 要不然我会來找你!

没有暴徒 只有暴政 

Les révolutionnaires de Hong-Kong ont envahi le 1 juillet 2019 le parlement de Hong-Kong, pour protester contre le despotisme du parti Communiste Chinois, qui cherche à étendre son emprise sur le territoire.

A l’intérieur du parlement, après avoir détruit les symboles liés au contrôle du Parti Communiste Chinois, ils ont déployé une banderole sur laquelle on pouvait lire ;

« il n’y a pas de personnes violentes [émeutiers],

 il n’y a qu’une politique violente [tyrannie] ».

Ils ont également déployé  un Gilet Jaune en signe de solidarité avec les Gilets jaunes en France.

Il s’agit d’un mouvement sans leader ni dirigeant, mais extrêmement organisé et solidaire, comme le décrit très bien l’article ci-dessous publié dans le journal La Croix (sic). Qu’un mouvement puisse se développer et être victorieux, sans chef ni leader, est quelque chose d’incompréhensible pour nos dirigeants, et les média à leur botte. I Il leur faut absolument des représentants quitte à les créer eux-mêmes ( comme on l’a vu lors du mouvement des Gilets Jaunes en Novembre et décembre quand Philippe suppliait qu’un représentant des GJ vienne le voir à Matignon, et que BFM essayait de mettre en avant des personnalités) .Ils tentent aussi de nous expliquer que les « gens  » demandent qu il y ait des leaders . Ils n arrivent pas a comprendre qu on peut s’en passer. Il faut dire que tout le système est aujourd’hui organisé selon le principe de la hiérarchie ( les entreprises , les partis , les syndicats, l’organisation du régime du gouvernement de l armée etc. ) Ce schéma est tellement ancré qu’ils n’arrivent pas à voir autrement. Alors à Hongkong pensez que nos média ne doivent rien comprendre !

Mais le fait qu’on observe de façon simultané des mouvements auto organisés, avec des mots d’ordre similaires contre le Pouvoir et sa violence, en Asie à Hong-Kong, en Europe avec les Gilets Jaunes, ou encore en Afrique en Algérie et au Soudan, montre bien que liberté, dignité et solidarité sont des aspirations universelles, qui dépassent toutes les fausses différences identitaires, et qui signent la véritable marque de la Civilisation Humaine,

Par leur geste, les révolutionnaires de Hong-Kong renouent avec l’esprit révolutionnaire et libertaires qui animait les jeunes étudiants du Mouvement du 4 Mai 1919 ou encore ceux de TianAnMen en Mai 1989 !

Le mouvement de Hong-Kong est le reflet de ce qui se passe en Chine continentale où chaque année de sont plus de 100 000 « incidents de masse » (pour reprendre la terminologie du Parti) qui ponctuent le quotidien chinois de luttes, que ce soit pour des questions salariales, environnementales ou encore d’expropriation paysannes.

Avec l’essor du nouvel impérialisme Chinois, ce qui se joue en ce moment en Chine et à Hong-Kong nous concerne toutes et tous !

Le mouvement ne faiblit pas actuellement mais on peut s’attendre à une répression à l’avenir – féroce et immédiate ou sournoise et différée.

Solidarité avec les révolutionnaires de Hong-Kong ! 与香港革命者团结一致

CNT AIT Paris

国际工人协会 (巴黎集团)

Attention ! Macron ou on vient te chercher chez toi ! 小心! 要不然我会來找你!

En espagnol : http://cnt-ait.info/2019/07/10/solidaridad-hong-kong/

En anglais : http://cnt-ait.info/2019/07/10/solidarity-hong-kong/

Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Des manifestants brisent les portes vitrées de l’entrée du Parlement, le 2 juillet 2019 à Hong Kong / AFP

Boucliers de fortune attachés aux poignets par des liens en plastique, chariot métallique converti en bélier pour défoncer les portes et signes codés de la main, les manifestants de Hong Kong ont déployé des trésors d’ingéniosité pour « prendre » le Parlement.

Depuis le début de la crise politique provoquée par un projet de loi autorisant les extraditions vers la Chine, les contestataires, jeunes pour la plupart, font feu de tout bois pour combattre les autorités locales proPékin.

Mais lundi, ils ont monté leur opération la plus coordonnée et audacieuse à ce jour en faisant irruption dans le bâtiment fortifié du Conseil législatif (LegCo, Parlement) après des heures de siège.

Le mouvement est sans leader, stratégie délibérée pour éviter le sort des meneurs jetés en prison ces dernières années. Les manifestants se réfèrent avec fierté à la philosophie de la star hongkongaise des arts martiaux Bruce Lee, selon qui il faut être fluide « comme l’eau » pour s’adapter et se montrer imprévisible.Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Des manifestants entrent dans le Parlement, le 2 juillet 2019 à Hong Kong / AFP

Les réseaux sociaux ont joué un rôle essentiel dans la coordination des protestataires, qui ont mis au point des guides de signes de la main destinés à communiquer les besoins en équipements de protection.

Des mains jointes en triangle au dessus de la tête signifient que les manifestants en première ligne face aux policiers ont besoin de casques de chantier. D’autres signes appellent à fournir des parapluies et du cellophane pour se protéger du gaz au poivre. Il y a même un signal pour réclamer des médicaments pour l’asthme.

Les équipements rassemblés par les manifestants dans des « stations de ravitaillement » sont ensuite passés de main en main jusqu’à la ligne de front.

La police a annoncé mercredi l’arrestation lundi à l’aube d’un homme de 35 ans qui avait ce type de matériel dans sa camionnette.

– « Ciseaux et cutters » –

« Les officiers ont saisi un lot de ciseaux, de cutters, de clés hexagonales, de casques, de masques, de gants », a-t-elle dit.Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Des manifestants tentent d’entrer dans le Parlement, le 1er juillet 2019 à Hong Kong / AFP

D’après le South China Morning Post, la décision de partir à l’assaut du LegCo le jour anniversaire de la restitution de l’ancienne colonie britannique à la Chine, le 1er juillet 1997, a été prise à l’issue d’un vote de 200 contestataires parmi les plus radicaux.

Tosi Kwan, un enseignant de 29 ans, était de ceux qui aidaient à faire remonter les équipements vers les premières lignes avant l’assaut.

« Je ne suis pas trop certain du but ultime de ce soir », avait-il alors expliqué à l’AFP. « Peut-être que ceux qui sont sur la ligne de front en ont discuté, je ne sais pas. Mais en tant que résistants, nous devons nous soutenir les uns les autres ».

L’enseignant ne voulait pas personnellement forcer les portes du Parlement mais disait comprendre qu’on puisse s’y résoudre, des années de manifestations pacifiques n’ayant débouché sur aucune réforme politique.Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Des manifestants tentent d’entrer dans le Parlement, le 1er juillet 2019 à Hong Kong / AFP

« De tels actes de résistance sont nécessaires. C’est évident, un défilé de deux millions de personnes n’a servi à rien », expliquait-il, en référence à une manifestation historique en juin.

Les contestataires ont réussi une première percée des vitres renforcées du LegCo en se servant comme bélier d’un chariot de vendeur des rues, rempli de débris divers choisis pour leur poids.

De l’autre côté de la vitre, des policiers anti-émeutes montaient la garde avec leurs boucliers, leur gaz au poivre et leurs masques à gaz.

– Aveugler les caméras –

Certains manifestants avaient confectionné des armures à l’aide de magazines et de protections en liège. L’un d’eux brandissait un bouclier orange vif découpé dans une valise en plastique. D’autres encore recouvraient de peinture les caméras de vidéo surveillance pour les aveugler.Hong Kong: signes codés et boucliers maison, la prise du Parlement par les manifestants

Le drapeau colonial britannique déployé à la tribune du Parlement de Hong Kong par des manifestants, le 1er juillet 2019 / AFP

Mais ce sont les piquets en acier arrachés sur des chantiers qui se sont révélés être les plus efficaces pour venir à bout du verre trempé du LegCo, permettant aux protestataires de percer des trous qu’ils élargissaient ensuite.

Les policiers se sont réfugiés dans un premier temps derrière un lourd rideau de fer mais quand les contestataires ont réussi à le soulever grâce aux mêmes piquets, les agents ont abandonné les lieux.

Une bonne partie du LegCo fut alors mise à sac par des manifestants qui ont tagué des grafitti et déployé le drapeau de l’ère coloniale britannique, ce qui ne les pas empêchés de laisser des mots demandant à laisser intacts les livres et antiquités.

« Préservez les objets culturels », « ne détruisez pas », disaient des messages déposés près d’une vitrine de présentation.

Un autre texte avait été collé sur un réfrigérateur contenant des boissons: « On est pas des voleurs. On ne prend pas sans demander ».

LES ANARCHISTES CHINOIS, A L’ORIGINE DE L’ICONOCLASME DE LA NOUVELLE CULTURE

Il n’y a pas à proprement parler de « religion » dans l’univers culturel chinois, du moins tel qu’on l’entend en Occident. On a plutôt l’impression de se trouver face à une constellation de philosophies et de pratiques plutôt qu’à des confessions. Cette « grande civilisation qui a laissé très tôt de côté la notion de  » Dieu « , la tenant progressivement pour inutile. » [1]

Selon le philosophe sinisant François Jullien : «« Les Chinois ne sont pas religieux parce qu’ils sont philosophes et leur philosophie a toujours beaucoup plus à voir avec l’éthique d’origine sociale qu’avec une transcendance, un dieu révélé. Pour le taoïsme philosophique, la règle d’or est le non-agir, en liaison avec la spontanéité directement émergente de la nature. Il faut respecter la nature et suivre la voie du Tao. Pour Confucius, la base de la culture est constituée par la société dont la famille et le clan sont les pivots et l’emportent sur les personnes. L’ordre social est complètement étayé sur l’ordre cosmique. La société est un ensemble de subordinations structurelles à l’image de la Nature, où la Terre est totalement assujettie au Ciel. »

Le fait religieux dans l’univers culturel chinois se caractérise donc par deux faits essentiels : d’une part le pluralisme, où le syncrétisme et le mélange sont courants rendant les contours des ensembles religieux flous ; d’autre part comme toute philosophie a des conséquences politiques, une surveillance très attentive de la part de l’Etat. Cette surveillance ne date pas de l’actuel régime communiste. L’Etat en Chine exerce depuis le début de l’empire (IIIe siècle av. J.-C.) un contrôle attentif sur les groupes susceptibles de constituer une menace pour le pouvoir et la société, met au pas les sectes trop actives, et au contraire appuie son pouvoir sur les préceptes Confucéens d’Ordre et d’Autorité.

Ainsi la notion de blasphème en Chine n’est pas tant tournée contre la religion ou l’adoration d’un dieu ou d’une idole, que contre un ensemble de valeurs culturelles qui sous-tendent l’organisation sociale et politique de la société.

Illustration du recueil de textes du journal du groupe de Paris
 « Nouveau Siècle » (新世紀叢書) :  il s’agit de tout faire exploser, y compris les mandarins, les religions, les dogmes, les mensonges, etc. …

L’histoire de la Chine est inséparable de celle des révoltes et révolutions qui ont ponctué son histoire plurimillénaire. La période moderne de cette histoire commence à la fin du XIXème siècle, avec l’apparition de mouvements révolutionnaires qui veulent en finir avec le système impérial et son immobilisme basé sur le carcan confucianiste. En 1906-07, de premiers groupes d’étudiants chinois sont envoyés faire leurs études au Japon, à Tokyo,  et en France, à Paris. Là, dans l’effervescence intellectuelle et politique de cette époque, ils rencontrent des groupes anarchistes et décident de fonder leurs propres groupes pour porter en Chine la torche de la Révolution. A la croisée de différentes influences, ces groupes élaborent des approches multiples de l’anarchisme qui – loin d’être un simple « copié/collé » d’une « pensée politique occidentale » – relève d’une production idéologique singulière combinant emprunts à la culture chinoise et perspective universaliste.

Les groupes anarchistes chinois de Paris et de Tokyo étaient unanimes dans leur condamnation du confucianisme et dans leur volonté de transformer la société. Tandis que le mouvement anarchiste européen revendiquait une transformation sociale, les anarchistes chinois accordaient une importance principale à la révolte pour abolir l’ancienne culture. Ils déclarèrent la guerre totale à la culture confucianiste, qu’ils voyaient comme une forme de contrôle social assez analogue au christianisme occidental dans sa pénétration hégémonique de la société et sa proscription des normes sociales. Chu MinYi, un des membres du groupe de Paris, écrivit : « Les chinois semblent être les plus fidèles adorateurs des choses anciennes, tant et si bien que leur esprit a été complètement enchaîné par les coutumes et qu’ainsi ils sont devenus esclaves des anciens ».

De retour en chine dans les années 1910, cet accent porté sur la transformation culturelle radicale sera propagé dans les cercles anarchistes alors en plein essor et même adoptée en pratique par tous les éléments révolutionnaires et radicaux chinois. Dans le « Manifeste de la Société Anarcho-Communiste » écrit par Liu Shifu (劉師復) en 1914, on peut lire que l’objectif des anarchistes est de : « créer une société sans propriétaires fonciers, sans chefs de famille, sans dirigeants, sans police, sans cours de justice, sans loi, sans mariage, sans religion ».

Les groupes anarchistes initient une véritable révolution culturelle, qui se concrétisera dix ans plus tard, en 1915, avec l’apparition du Mouvement de la nouvelle culture (新文化运动). Cette année-là, en effet, de jeunes intellectuels lancent une revue dont le titre en chinois 新青年 (Nouvelle jeunesse) –  sous-titré en français « La Jeunesse » est un défi à la tradition chinoise. On y exalte tout ce qui est neuf dans une rage iconoclaste et blasphématoire.

Le Mouvement de la Nouvelle Culture, souvent sous l’influence du programme anarchiste, défend l’émancipation féminine, l’égalité entre les sexes et même l’amour libre ! C’est une attaque contre la famille traditionnelle, contre la morale confucéenne et ses manifestations dans la société chinoise : mariage arrangé, concubinage, suicide des femmes au nom de la morale …

Le Mouvement de la Nouvelle culture n’était pas un mouvement anarchiste, mais sa glorification de la science et son mépris extrême du confucianisme et de la culture traditionnelle n’étaient qu’une extension des critiques du groupe anarchiste de Paris. La prolifération des pensées anarchistes pendant cette période peut être perçue comme une preuve de l’influence que les anarchistes avaient sur le mouvement.

Le principal animateur de la revue Nouvelle jeunesse, Chen Dúxiù (陈独秀) est un lettré, issu d’une bonne famille du bas Yang-tsé ayant renoncé à des études classiques. Maîtrisant le français, puis séjournant au Japon, il admire la Révolution française et déteste l’héritage culturel chinois. A la célèbre formule de Confucius : « A quinze ans, je m’appliquais à l’étude de la sagesse; à trente ans je marchais d’un pas ferme dans le chemin de la vertu ; à quarante ans, j’avais l’intelligence parfaitement éclairée ; à cinquante ans, je connaissais les lois de la Providence ; à soixante ans, je comprenais sans avoir besoin d’y réfléchir tout ce que mon oreille entendait ; à soixante-dix ans, en suivant les désirs de mon cœur, je ne transgressais aucune règle», il fait une réponse brutale et cinglante : «    soit un éloge de la vieillesse et de la soumission !» Chen Dúxiù appelle, au contraire, à la rébellion, au rejet de tout ce qui est vieux et bon à rien. En lutte contre les conservateurs, il écrit à leur propos :

« Ils ont accusé ce magazine de se proposer de détruire le Confucianisme, le code des rites, la quintessence nationale, la chasteté des femmes, la morale traditionnelle. Nous acceptons ces accusations, mais nous ne plaidons pas coupable. Nous avons commis ces crimes pour la seule raison que nous défendions Monsieur Démocratie et Monsieur Science. Pour prendre la défense de Monsieur Démocratie, nous étions obligés de lutter contre le Confucianisme, les rites, la chasteté des femmes, la morale traditionnelle et la politique à l’ancienne mode ; pour prendre la défense de Monsieur Science nous étions obligés de nous en prendre aux arts et à la religion traditionnels ». Le blasphème est nécessaire et même revendiqué pour secouer la veille société chinoise empesée sous ses millénaires figés.

Le rejet de la tradition s’immisce aussi dans le langage : le Mouvement proclame une « révolution dans la littérature chinoise », abandonne le chinois littéraire au profit du baihua, la langue parlée, afin de rendre la littérature accessible à tous. Les plus radicaux envisagent même la suppression pure et simple du chinois et son remplacement par l’Esperanto !

Rétrospectivement, on peut comparer ce mouvement avec le XVIIIe siècle européen, comme un « mouvement des Lumières » chinois, qui met en avant les idéaux de Science et Démocratie. Pour l’éminent historien Yu Ying-Shish il existe des ressemblances entre l’iconoclasme du Quatre Mai et l’esprit critique des Lumières, « démolisseur de croyances et de vérités établies des Philosophes« .

Ce rejet pur et simple de la culture traditionnelle chinoise va aboutir au Mouvement du Quatre-Mai (五四運動. L’étincelle qui va mettre le feu à la plaine, c’est le 4 mai 1919, la manifestation de 3000 étudiants pékinois contre la décision prise en faveur du Japon par le Traité de Versailles à propos de la « Question du Shandong ». Arrivés devant la maison de Cao Rulin, diplomate de haut rang connu pour ses sentiments pro-japonais, ils scandent d’abord des slogans hostiles, puis sous l’impulsion de l’anarchiste Kuang Husheng (匡互生) pénètrent à l’intérieur et y mettent le feu.

Ce sacrilège, acte de défi envers le pouvoir de la jeune République chinoise, va s’accompagner d’une série de grèves et de boycotts anti-japonais à travers tout le pays qui vont durer plusieurs semaines et ouvrir la voie à une période d’agitation révolutionnaire qui va culminer en 1927. C’est le premier mouvement politique de masse, et l’avènement d’une jeunesse intellectuelle engagée. Des centaines de publications vont fleurir et si le changement social en sera le thème central, c’est en termes anarchistes qu’il s’exprimera la plupart du temps. Le rôle de l’écrit, notamment par le biais des journaux et revue, dans la propagation de ce tourbillon d’idées est fondamental. Dans les écrits les paroles sont directes, crues parfois, et rien ne semble résister à la rage blasphématoire qui s’exprime.

Les anarchistes sont en phase avec ce mouvement de la jeunesse, qu’ils avaient anticipé et initié dix ans avant. La nouvelle génération anarchiste née de ces évènements se distingue par la généralisation de la réflexion sur les structures oppressives et répressives de la société. Elle s’attaque à toutes les formes d’autorité : « ce que nous voulons dire par « autorité » n’est pas seulement le militarisme de l’Allemagne ou de l’Autriche, ou le « surhomme » de Nietzsche, mais aussi les politiques, la religion, la loi, et le capitalisme, tout ce qui empêche la réalisation du bonheur et de la liberté dans nos sociétés » écrit Huang Lingshuang. Avec le Mouvement du 4 mai, c’est en fait une véritable entreprise de liquidation, qui ne s’attaque plus seulement comme lors de la Révolution républicaine de 1911 à l’Empire mandchou chancelant mais au support idéologique de la société chinoise, à son système de pensée et d’organisation sociale pluriséculaire.

Toutefois ce mouvement concerne surtout les élites intellectuelles urbaines. Plus de  95% des Chinois, illettrés pour beaucoup, n’y participent pas. La « révolution littéraire » repose sur les seuls écrivains et publicistes essentiellement pékinois. Ce mouvement fut donc essentiellement une révolution « par le haut ».

Dans les années 1920, la propagande anti-religieuse bat son plein. Le jeune Parti Communiste Chinois, créé en 1921 avec l’aide des anarchistes qui n’avaient pas encore perçu le poison mortel que représentaient les bolcheviques, initie en 1922 une campagne « anti-chrétienne » avec l’aide matérielle du Kominterm (l’Internationale communiste). Pour les Communistes, il s’agit de faire dévier la lutte pour la Nouvelle Culture et qui attaquait et rejetait toutes les religions comme superstitions, vers une lutte nationale, avec des relents xénophobes. Le christianisme est le seul ciblé et il n’est pas tant attaqué comme aliénation religieuse que comme corps étranger à la culture nationale chinoise. On voit que le vers et dans le fruit, et cela finira en 1934 avec le rétablissement par Mao des valeurs traditionnelles chinoises, dans le Yan’an, pour en fait assoir son pouvoir.

Si les anarchistes chinois ont mené l’opposition au christianisme dès le début du 20e siècle, Li Shizeng, un des fondateurs du groupe de Paris,  a clairement indiqué qu’il s’opposait non seulement au christianisme mais à toute religion en tant que telle. Lorsqu’il devient président du Mouvement anti-chrétien (非 基督教 运动) de 1922, il déclare à la Ligue des athées de Pékin: « La religion est intrinsèquement vieille et corrompue: l’histoire l’a dépassée » et demande « Pourquoi sommes-nous au vingtième siècle … débattant même de ce non-sens des âges primitifs ? … Comme le disent souvent les érudits occidentaux, «la science et la religion avancent et reculent en proportion inverse»… La moralité est le pouvoir naturel de la bonté. La morale religieuse, par contre, fonctionne réellement par récompenses et punitions ; c’est le contraire de la vraie moralité … La nature fondamentale de toutes les créatures vivantes, y compris la race humaine, non seulement nourrit l’intérêt personnel, mais se déploie également comme support du groupe. C’est la racine de la moralité. »

Li était l’un des rares intellectuels influents à avoir une formation scientifiques et non littéraire comme la plupart des autres membres du mouvement de la Nouvelle Culture. Il utilisa la science pour attaquer la religion en tant que superstition, conformément à l’opposition anarchiste à la religion. Mais il précisa que parce qu’il se sentait cosmopolite en tant qu’anarchiste, il ne s’opposait pas au christianisme parce qu’il était d’origine étrangère, mais il s’opposait à toute religion en tant que telle:

Les marxistes finirent par supplanter les anarchistes en Chine comme partout dans le monde. Si l’approche rebelle et iconoclaste des anarchistes avait permis de faire sauter des verrous idéologiques et psychologiques, très vite le mouvement révolutionnaire avait été rattrapé par un désir d’Ordre [2] qui ne s’accommodait plus avec des pratiques blasphématoires.

Néanmoins l’esprit de liberté anarchiste avait été fécond, et c’est de lui qu’était né le germe radical de la Révolution Chinoise, celui du « rajeunissement » de la Chine. Le Parti Communiste s’accaparera cette idée [3], et construisit son mythe d’organisation d’avant-garde seule capable de régénérer la Chine, mythe qui perdure aujourd’hui encore : lors de son intronisation comme secrétaire du Parti Communiste Chinois en 2012, Xi Jinping a déclaré que le « rêve chinois », le slogan qui définit sa politique, est « le grand rajeunissement de la nation Chinoise », processus dont il pronostiqué l’aboutissement en 1949, pour le centenaire de la prise du pouvoir par les Communistes. Dans ce plan, il est impensable que le Parti reconnaisse que les anarchistes aient pu être les enfants terribles de cette Nouvelle Jeunesse. Aussi, l’étude de l’historiographie officielle récente est significative à cet égard. Dans le Musée national, place Tien An Men, l’équivalent du Louvre pour les Français, toute une aile du musée est consacrée à « la route du rajeunissement » : elle présente l’histoire récente de la Chine depuis le début de la Première guerre de l’opium (1839) jusqu’à aujourd’hui, mettant en scène selon un déterminisme historique implacable (et caricatural) comment le Parti mène la nation sur cette route, et qu’il ne peut en être autrement.

Lors de la réouverture de cette galerie en 2011, une assez grande vitrine était encore consacrée au mouvement anarchiste, à sa contribution à la Nouvelle Culture et au 4 Mai et – bien entendu – à sa défaite idéologique dans les années 20 face aux marxistes- léninistes. Toutefois, lors de la rénovation de la galerie, après l’arrivée au pouvoir de Xi, cette partie fut réduite à la portion congrue avec juste une petite mention que les anarchistes avaient été balayés, sans s’étendre sur leur rôle dans le mouvement de la Nouvelle culture et encore moins dans les évènements du 4 mai.

Car comme le signe Francis Deron dans Le Monde [4] :
« (…) Au-delà du patriotisme, le mouvement du  4 mai exalte la science et la démocratie, présentées comme la condition du renouveau national. Cette flambée iconoclaste aura un double prolongement – marxiste et libertaire [5] – qui rend aujourd’hui sa commémoration pour le moins délicate. En prenant parti de célébrer le souvenir de cette irruption de la modernité en Chine, le régime se condamne à en tronçonner le message : oui au patriotisme et au scientisme, non à la démocratie. Cette récupération de l’événement à son profit est d’autant plus stratégique que le mouvement de Tian An Men de mai-juin 1989 était aussi riche de résonances du 4 mai 1919: soif d’apprendre de l’Occident et, surtout, explosion de juvénisme. Il faudra donc éviter le péril du déraillement de la mémoire. Il faudra démontrer que le 4 mai 1919 (renouveau) appartient au 1er octobre (communisme) et non au printemps de 1989 (démocratie). Cette course à la propriété intellectuelle autour de ce triple anniversaire (1919 – 1949 – 1989) a de quoi donner le tournis, mais elle est capitale dans l’exercice de manipulation des symboles par lequel le régime cherche à ressourcer sa légitimité. ». 100 ans après le 4 mai, la pensée anarchiste reste blasphématoire en Chine  …


[1] Philip Li Ching Hum

[2] Cf. à ce titre l’analyse psychanalytique faite par Felix Marti IBANEZ de la Révolution Espagnole dans notre brochure sur la santé pendant la Révolution espagnole …

[3] Cela débuta quand Chen Duxiu fit de son magazine « Nouvelle jeunesse » celui du Parti Communiste Chinois en 1923.

[4] 1919, 1949, 1989: comment le régime manipule les symboles, Le Monde, 24 janvier 1999

[5] L’article initial indiquait libéral. Dans le contexte qui nous intéresse, ce terme doit être compris dans le sens philosophique et sociologique, c’est-à-dire « en faveur des libertés individuelles » et non dans son acceptation étroitement économique, ce pourquoi on a pris la liberté de le remplacer par le terme « libertaire ».

Le mouvement du 4 Mai en Image

Les photos d’époque
Etudiants de l’Université de Pékin ayant participé au Mouvement du 4 mai
Harangue devant la bibliothèque de l’Université
Harangue de la foule à Pékin (à la Tour du Tambour, Gǔlóu ?)
Manifestation place Tian-An-Men, le 4 Mai 1919
Les manifestants du 4 mai 1919
Manifestation de solidarité avec les étudiants, Shanghai, 7 Mai 1919
L’imagerie maoiste
Années 1950 : les étudiants sont sages, il faut reconstruire le pays …
Poster pour le 40ème anniversaire du 4 Mai, pendant la Campagne du Grand Bond en Avant
Monument au Héros du Peuple, au Centre de Tian-An-Men, entre le Mausolée de Mao et la porte de Tian-An-Men. Obélisque de granit construite dans les années 50, dans le pur style stalinien …
Détail du bas-relief du Monument aux héros du peuple
Timbre postal émis pour le 70ème anniversaire
L’iconographie inimitable de la Révolution culturelle
Iconographie maoiste, période de la fin du Maoisme 1976
Affiche pour le centenaire. Les étudiants ont disparus, ne restent que les pros et les intellectuels …
Le discours de Xi Jinping pour le centenaire du 4 mai :Xi salue l’esprit du Mouvement du 4 mai et appelle la jeunesse du pays à contribuer au rajeunissement national
Sur le site du Parti Communiste chinois …
Après le mouvement du 4 mai, tout en luttant contre diverses tendances anti-marxistes, les marxistes se sont également opposés aux idées erronées du mouvement ouvrier-révisionnisme [social démocrate sauce Kautsky] et à l’anarchisme. La vision révisionniste souhaite entrée pacifique dans le socialisme .Les marxistes soulignent que sous le régime réactionnaire, la classe ouvrière chinoise ne peut pas participer à une lutte parlementaire légale. Les anarchistes eux prônent l’individualisme, représentent la liberté absolue et s’opposent à toute discipline organisationnelle. Les marxistes exercent un sérieux pouvoir de classe contre l’anarchisme, ils réfutent leur erreur de «liberté absolue» et soulignent que dans la société humaine, la liberté est toujours relative et que la soi-disant «liberté absolue» n’existe tout simplement pas. Les anarchistes organisés par des ligues de jeunes à divers endroits ont été éliminés.